爱华网儒道释论“中”
内容提要：本文对儒家的“折中”、 道家的“守中”、释家的“中观”思想作了梳理辨析。指出，三家理论各具特点，共同建构了中国人的精神品格和思维方式。其中儒家侧重于对认识客体的真实性、准确性的把握，力图使人的认识和实践更符合事物的实际状况和发展规律。道家侧重于对认识主体心性的要求，追求自然而自由的心境，来体道悟道。释家则“不落两边”，侧重于从本体论角度认识事物现象与本质的形上关系。三家从不同角度对“求中用中”的积极探索，表现了中国人对把握“尺度”的富于智慧的追求，但也具有不可忽视的缺陷和消极影响，需要我们扬长避短地吸收借鉴。点击大学及中庸全文阅读
关键词：中庸；守中；中观；智慧；误区
在我们心底，“中”这个词汇有着深厚而复杂的文化内涵。先民在早期开创历史的进程中，面对恶劣的自然条件和简陋的生产水平,选择了最有利于生存的黄河流域中原地带作为民族的依托。“中原有菽，庶民采之。”〔1〕“周原朊朊，堇荼如饴。”〔2〕坦迤的田野，肥美的水草，养育了中华民族，所以中国人的潜意识里日积月累、世代相传地凝成了对民族发祥地的“情结”“中”这个方位词逐渐情感化、伦理化。随着社会的发展和秩序的强化,它又叠加上“等级”的含义，具有“优越”、“崇高”、“权威”的意味，比如它可以指代京师、朝廷，而与外埠、四方相对待。这固然使居中之人拥有自豪、自信和自强的力量，但也容易产生浅薄的自负和盲目的安全依赖感。“中”的哲理化始于尧舜“允执厥中”〔3〕的治世之道，“中”便成为“正确”、“公平”、“适度”、“无偏差”的简洁表达，至今中原地区的俗语里仍保留着用“中”来表示“行”、“可以”、“好”之类肯定的判断。以“中”为价值取向，表现出人们的认识和实践对合理尺度的求索和追慕，但是，求中用中的思想方法也由此而派生了自满自足平庸保守的消极因素。而今，“中”——在我们的文化里常表现为伟大与卑俗、执著与圆滑、从容与迟延、睿智与盲视的奇妙组合。这种情形，主要是由于儒道释文化的迁延和流播,优劣要素的合力作用，内化为中国人的心理素质和行为方式。因此，对“中”这一范畴的巡礼和检视，是我们认识自身，超越故我，以适应现代化社会，重塑理想人格的重要环节。
一、检视儒家“折中论”
如果我们肯定孔子的思想修养有一个发展过程，那么“七十而从心所欲不逾矩”〔4〕这句不无自得自负的话所传达的，乃是孔子修养的最高境界，也是儒家行止的理想境界。所谓“不逾矩”，是指不越轨，不出格，合乎规范的阈限，如“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”〔5〕所谓“从心所欲”，是指不拘谨，不做作，自然旷达地舒展自己的性格，如恸则呼“天丧予！”〔6〕乐则“三月不知肉味”〔7〕。这可以称得上是自由与自律、自然与必然的完美组合，它使主体既有张力而不失控，既能周延客体的各个方面而不失合理的价值判断。“中庸”就是这种认识和实践方法的高度概括。
孔子述而不作，“中庸”乃是他对尧舜传统的光大发明。《论语·尧曰》载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。’”由于礼崩乐坏的历史变迁，中庸在孔子的时代人们已知之甚少，所以孔子大声疾呼：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”〔8〕他主动承担起祖述尧舜、重振徽烈的重任。
中，不偏不倚，无过无不及之正道；庸，按何晏《集解》说，为常，为中和可常行之道。中庸，意在追求公正适度。它的基本方法是“叩两求中”。子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”〔9〕通过叩其两端而穷尽其理，进而获得正确认识，这是中庸思想方法的核心。它包含如下内容：点击大学及中庸全文阅读
首先，若想获得对一事物的正确认识，必须了解它的不同侧面，了解它发生发展的全过程。孔子对宰予有“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也”的评价，这个评价便是经过全面观察后作出的。子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”〔10〕假使孔子不全面观察，蔽于一端，就难以发现宰予毛病的实质是言行不一，也就不可能作出准确的评价。
其次，事物常是相对待而存在，因此认识事物可以由此及彼或由彼推已，举一隅而反三隅。季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死。”子曰：“未知生，焉知死。”〔11〕人与鬼，生与死，是一组相对待的矛盾。要了解那些难以了解的东西，可以从它的对立面展开。如果对人和生的问题没有了解深透，也就无从深刻了解鬼与死了。再比如，子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”〔12〕知君子与小人相对待，则叩君子而知小人，叩小人而知君子。像这样的思维方法和言语表达在《论语》里不在少数。
其三，考察事物，要抓住事物的矛盾性，一分为二，避免陷入片面和极端。子路勇力过人，直率而好邀功。子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子以义为止。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”〔13〕又一回，子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”〔14〕孔子一分为二，才避免了顾此失彼。他既看到子路的忠勇之长，又看到子路的仁智之弱，从而有的放矢，以激励子路无过无不及。
其四，可以采取优选的方法，二分的方法，以利于尽快抓住问题的关键，准确发现问题的实质。子曰：“父在，观其志。父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”〔15〕看一个人孝顺与否，若其父在世，由于他受控于父，不能擅自行动，那就观察他的志向。若其父已去世，他行动自由，那就观察他的作为。若其父在与父没两阶段俱全，则应将观察的重点放在父没之后的所作所为上，因为“有父兄在，如之何其闻斯行之？”〔16〕
中庸既是认识的方法，也是实践的准则。它寻求适度的阈限，使矛盾的双方在统一体中共存互补，使统一体健康和谐地发展，不至于出现倾覆和变异。子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”〔17〕子曰：“学而不思则罔，思而不学则贻。”子曰：“过犹不及”〔18〕都是讲这个道理。
孔子对矛盾的普遍性有深刻认识。子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也，不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”〔19〕乡人是由各种人组合的人群，乡人皆恶之显然为非太甚，乡人皆好之则也可能是“乡原”，是不分是非曲直、八面玲珑的好好先生。因此，受好人拥戴，被坏人反对，才是一个真实的好人。
由此我们看出，中庸思想具有鲜明的辩证思维的特征。这主要表现为两点。其一，矛盾是构成事物的基本条件。矛盾双方相互依存，才能构成统一体的存在，如果取消了统一体中相互对立的一方，也就等于取消了自身这一方。中庸正是以矛盾为存在的前提条件。其二，矛盾双方的数量关系往往规定着事物的性质。为着保持统一体的稳定性，必须掌握好矛盾的“度”，否则就会因“过度”而使统一体破坏。中庸的目的就在于保持统一体的完好。
但是，孔子的实践也表明，他虽然经历了由感性（直观）到知性（经验）的概括，但还未能完成理性（抽象）的完整概括。中庸的思想方法还依然具有朴素的经验的特性。因此，当孔子运用折中方法分析和解决具体问题时，其局限和漏洞也就十分明显。点击大学及中庸全文阅读
其一，子曰：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”〔20〕奢侈倨傲，节俭显得寒伧，那么折中的选择应当是既不奢侈也不俭啬。然而客观现实常常只能让人做单项选择，因此连孔子也不得不选择了尚存片面性的“固”。我们可以把这种选择看作是抓主要矛盾，但是抓主要矛盾的方法从根本上讲是不符合中庸原则的。从孔子的大量论述看，中庸的思想方法主要是平分秋色的两分法，往往忽略主要矛盾。
其二，叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”〔21〕当“攘羊”与“证之”以单一的矛盾形态出现时，选择“证之”是简单而正确的，当出现了第二组矛盾“父与子”时，孔子则陷入了窘境，只得选择“子为父隐”，并强作辨解“直在其中”。这里的背反是：如果父攘羊，子证之，则违背了“父父子子”的儒家人伦；如果父攘羊，子隐之，则违背了“当仁不让”的儒家道德。孔子无可奈何，只能取人伦而弃道德（虽说是选择了儒家学说中最基本的要素，却也失落了儒家学说中最珍贵的成分）。由此可见，中庸方法并不是万全之策。它的局限性在于，当面对相容性矛盾选择时可以兼融折中；而面对不相容性选择时，不可能兼融折中，否则选择只能是苟且而乖谬。
其三，孔子称赞：“乐而不淫，哀而不伤”的《关睢》，把“中和”作为审美标准。“中和之美”固然是一种美的形态，构成了“典雅”、“优美”的艺术境界，但是它并不是唯一的境界，若极端地推崇这一种形态，并且排斥其它形态，则从根本上取消了统一体内部的成分既相矛盾又相统一的可能性。孔子认为《武》过于刚烈，厌恶郑国民奔放不羁，就表现出他的偏执。中国艺术中“悲剧”、“喜剧”、“崇高”等美学范畴不发达，与孔子的影响关系密切。孔子“中和”的审美标准表面上克服了过与不及的片面性，却在更高一层逻辑联系中陷入了极端和片面。孔子只注意单一统一体的内部关系，却忽视了它与其它统一体在更广泛的联系中的对立统一。
其四，虽然孔子折中思想的本义不是调和、保守、首鼠两端，但它客观上具有潜在的诱发机制。子曰：“唯女人与小子为难养也，近之则不孙，远之则怨。”〔22〕那么就不近，不远，不既，不离，用乎中。子曰：“求世退，故进之；由也兼人，故退之。”〔23〕那么就压一压长的，拔一拔短的，使之均等，折乎中。“天下有道则见，无道则隐。”〔24〕那么就取乎中，亦龙亦蛇，明哲保身。就这样，数千年来，滋生出多少畏葸不前、不敢特立的保守心态，有些已经外化成格言，如：“出头椽子先烂；不为人先，不为人后；法不治众；三十亩地一头牛，老婆孩子热坑头；天塌下来有大个……它也为嫉贤妒能打击先进者提供了足以惑人的理由，如：露才扬已；自作聪明；出风头；不知天高地厚等等。
孔子的折中思想经《中庸》加以张扬，至宋代更成为理学家的思想基础。朱熹《中庸章句》说：“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极至也。”程颢说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”〔25〕程颐说：“圣人以理为一，过犹不及，中而已矣。”〔26〕在理学家那里，“中”发展为“天命”、“天理”，其功能已不再是认识和实践的工具，而成了先验的裁决万有的神剑。这里不允许有个性，更否决情感，一切血肉丰满的人都要在“天理”的锻压下成为统一的机械模式。“存天理，灭人欲”，成了理学家“折乎中”的终极归结。
二、检视道家“守中论”
不论儒家“折中”的利弊如何，它毕竟肯定人与物质世界的价值联系，肯定人的社会活动的意义。折中论从根本上讲，就是谋求对世界作价值判断而设置的方法论。然而在道家看来，人类不过是自然万物中的沧海一粟，与其它物类并没有根本的区别。“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在已。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”〔27〕万物齐一，无贵贱，无大小，无彼此，无差别，无是非，无标准，则人们以人类为中心作出的一切价值判断都是虚妄的、片面的、不可靠的。被人们用以判断是非的所谓知识也都是无益的，甚至是有害的。所以老子主张“绝圣弃智”〔28〕，“绝学无忧”〔29〕，庄子更要人们“堕肢体，黜聪明，离形去知”〔30〕。
道家否定人与客观物质世界的价值联系，认为世间万物之于人只有功能意义而不具价值意义。如果说儒家以客观物质世界为标准，追求主体对客体认识的真实性，准确性，把握主客体关系间的价值联系，道家则否定客观物质世界有标准。在道家看来，人存世间的真正价值是体认道，回归道，与道同流，在道的至上永恒的价值中获得生命存在的意义。点击大学及中庸全文阅读
道，“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。”〔31〕道神秘而静谧，不可强求，不可致诘，“多言数穷，不如守中。”〔32〕守中是道家体道认道的根本方法，也是道家处世游世的行为准则。
“守中”在道家认识论中是对认识主体心理状态的要求，即守持中心，护养精神，使之刃发如新，牢笼万有。它具有如下特征：
首先，它要求虚心。要求抛开皮囊内的俗念，清除经验的积垢，堵塞一知半解的穴窍，关闭林林总总的栅门，挫扼自以为是的乖巧，摆脱纷繁世事的纠缠，彻底地疏瀹五藏，澡雪精神，方能“虚而待物”，“虚室生白”。老庄认为，人们惯常的所谓知识都是“撄人心”〔33〕的，都影响和妨碍我们对道的体认。“小识伤德，小行伤道”〔34〕，“言隐于荣华，道隐于小成”〔35〕，所以要“玄同”：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”〔36〕要“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道。”〔37〕这样动以天行，就能以天应天，所谓“同于道者，道亦乐得之。”〔38〕
其次，它要注心中宁静。《庄子·在宥》说：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精……我为汝遂于大明之上矣。”《天道》篇又说：“圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心，静乎天地之鉴也，万物之镜也。”静心的目的，是使人不被功名利禄所诱惑，不被利害得失所羁绊，不被任何杂事杂念所干扰，让心情在一片清彻宁静之中照见月映万川的“大明”。点击大学及中庸全文阅读
其三，它要求去除机心，心情像婴儿一样天真纯朴。老子曾说；“众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩，累累兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心哉，沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷——澹兮，其若海，兮，若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。”〔39〕在老子看来，世人的所谓聪明都是小聪明，小聪明增长的过程就是背离人的自然天性离道渐远的过程。只有返朴归真，才能以纯朴的自然之心明天理，见天道。所以老子讲“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”〔40〕这是要人们像剥落笋皮、蜕却蝉壳一样，归真返朴，发见自性，使心体和道体相契相融。
其四，它要求精神专一。精神被外物分散，被欲念迷执，便会求道而不得，视道而不见。只有专注于对道的应感兴会，使精神处于虚寂不动、空阴澄彻、引而不发的状态，才能兔起鹘落。这就是老子所希望的“载营魄抱一，能无离乎？”〔41〕《庄子》所要求的“纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行。”〔42〕
概言之，老庄在认识论上的“守中”，就是要人们通过“坐忘”、“心斋”，以“无我”、“丧我”的自然心境与大自然相吐纳，以天应天，以天合天，来领会那超绝万有而又无所不有的要妙之道。
道家“守中”的认识方法有它的合理因素。首先，道家反对心怀主观成见去观察，提倡认识的客观态度，这是我们获得正确认识的必要条件。其次，深入事物之中，设身处地，以物观物，不失为一种重要的观察方法。第三，排除主客观的种种干扰，摆脱局部知识和片面认识的局限性，以及研究问题须专心致志，都无疑具有积极意义。但是它的缺陷也十分突出。最要紧的是，它把大明境界的获得和人们的认识积累对立起来，不是把认识的高级阶段看作是由低级向高级发展的必然结果，不是把认识的突变看作由认识发展积累而产生的飞跃，不是把知识看作人们开展认识活动的条件，而是一味斩断人们赖以深入认识的知识积累，把人们的具体认识和实践看作达到大明境界的障碍，这就根本颠倒了人们的认识过程。它的结果是取消了作为认识的基本条件的知识，使认识变成了无知的反应，取消了认识的具体细致的特征，使认识处于混沌模糊的状态而不可能深入。这样也就使认识名存而实亡。
道家论人的社会行为方式同样主张“守中处静”。老子的君人南面之术认为，有无相生，有为则必有所不为，必有所偏。无为才能无不为，并无所偏。老子反复强调“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。”〔43〕“是以圣人处无为之事，行不言之教”。（《二章》）“侯王若能守之，万物将自化。”〔44〕老子认为，无为而治，宽松自由，民心在畅，社会安定。相反，政治峻苛，命令繁杂，若怜而卒祸，使社会陷入危机。
庄子所处的时代，诸侯征战不已，天下混乱不堪，对政治失望的庄子已不复有老子对治术的热情，他将注意力转向乱世中的人生方式。“乘物以游心，讬不得已以养中”〔45〕构成了庄子处世的基本态度。人于乱世，即便再聪明，亦如锋刃之在技经肯綮之间，稍不慎，即有所伤，更不说割与折的后果了。所以庄子采取“以无厚入有间”〔46〕的“游刃”办法，“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而不肯专为，一上一下，以和为量”〔47〕，“不谴事非，以与事俗处。”〔48〕
这种明哲保身的处世态度，集中体现了庄子所推举的“内直而外曲”〔49〕的人格模式。一方面，内心有着明确的是非观念，另一方面，为着保全自身而又缩头藏尾。庄子解释说：“内直者与天为徒，与天为徒者，知天子之与已，皆天之所子，而独以已言蕲乎？而人善之蕲乎？而人善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也，与人之为徒也，擎跽曲拳，人臣之礼也，人皆为之，吾敢不为邪？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。”〔50〕庄子以自然的道理为标准，认为普通人与天子一样，都是自然的产儿。天子的意见未必对，我的意见未必不对，我不求人以我的意见为对，亦不求人以我的意见为不对，我只是禀承自然的道理，这便是与天同类。但是身居人间，只是外貌恭敬就得人好感，更何况那些人臣的礼节，别人都那样做，我能不那样做吗？与人相同，则无人指责，这就叫与人同类。庄子“与天同类”以求“内方”，具有尊重客观的积极内容，而“与人同类”以求“外曲”，就明显是偷生的遁词了。庄子还把这种委曲苟活的人生哲学夸饰为“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境”〔51〕就更是自我解嘲、自我安慰而已。
庄子“守中处静”的实质，是谨慎小心，模棱两可，见风使舵，远祸保身。《山木》篇记述的故事很有代表性：
庄子行于山中，见大木枝叶茂盛，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年。”夫子出于山，舍于故人之家，故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子清曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”明日弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死，先生将何处？”庄子笑曰：“周将处材与不材之间……”。点击大学及中庸全文阅读
无能无用，会遭人轻视、遗弃，被“杀”；过于有用，锋芒毕露，同样会遭人疑忌、忧惧，被“杀”，处于材与不材之间，则有人用而无人忧，则可以保全自身。“守中”就是庄子处世的要诀。
纵观庄子“守中处静”的人生态度，“内方外曲”的人格模式，我们虽然可以理解庄子处于战国乱世不得已而如此的历史根源和客观必然性，但是我们不能与之认同，不能把庄子的态度视为具有普遍意义的人生态度。因为那种“明哲”更多地表现为末世衰人的无是无非、隐忍苟活、投机取巧的滑头主义。它无利于社会和民族的进步，无利于人格的健康和完善；它使人在社会活动中以个人的生存利害为最高标准，从而使人更趋向于动物的人，而不是社会的道德的人。
本来，儒家“折中”的处世方法里就包含着消极因素的诱发机制，道家的“守中”更详明透彻毫不隐晦地发挥了这种消极因素。这就使得国人在复杂的社会人际关系中，很容易持“内方外曲”的态度，久而久之，便成为固有的性格。
三、检视释家“中观论”
从汉代到魏晋南北朝，中国佛教经历了由邪魔外道至正统国教、由格义到真识、由小乘至大乘的发展过程。佛教能被中国人尤其是士人接纳，在思想文化方面表现为它对中国固有形上思维的进一步拓展和深化，其中“中观”的思辩哲学和通脱放达的佛人行止倍受士人青睐。
当以安世高、康僧会为代表的小乘佛教率先流播中土的，中国士人迷恋于它同道家宁神去欲神化方外的一致性。当支谶、道安、特别是鸠摩罗什的大乘佛教传入后，中国士人顿感禅定戒律、积善长生的浮浅，转而将目光投向宏奥的思辩和高深的义理，追求闻道的“觉悟”和永恒的“涅槃”。
鸠摩罗什翻译了《中论》、《门论》、《百论》、《大智度论》等大乘佛典，不仅打破了格义的窠臼，而且确立了“中观”学说的正统地位，使其它的“六家七宗”暗然失色。中观学说独领风骚，一方面得益于它宏奥缜密的思辨，另一方面也由于它的思维方法很合中国士人的路数。儒家讲“折中”，道家讲“守中”，大乘佛教讲“中观”，提倡“有无双遣，不落两边”，与中国学说多有暗合。这使得无论是信奉儒家的还是信奉道家的人都能接受，中观学说的风靡自然顺理成章。
中观学说是在同大乘佛教的其它学说的辩难中确立起来的。大乘佛教在当时有六家七宗，其中最重要的是本无宗、即色宗、心无宗。本无宗的代表人物道安说：“夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉！由此而言，无在元化之先，空为众形之始。故为本无。”〔52〕可以看出，道安以无为本，以有为末，并且以玄学格佛学的色彩还很浓重。心无宗的代表人物支度认为，“心无者，无心于万物，万物未尝无。”〔53〕心无宗空心不空色，它承认客观现象的真实性，否定主体认识的真实性，通过空心达到空物，从而否定事物本体的真实性。即色宗的代表人物支道林认为，“色不自有，虽色而空”〔54〕，他指出，本体是空，那么即使现象为有，也是虚幻不实的假有。但是空与有的关系究竟怎样？即色宗未能详明。
中观论者认为，六家七宗各执一面，未能穷尽般若性空的要义。鸠摩罗什翻译的龙树《中论·观四谛品》称：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这个著名的“三是偈”认为，一切现象之“众”，都是因“缘”而生，缘起表明事物无自性。无自性则为“空”，但空不是绝对的虚无，因为它还有现象的“假名”在。鸠摩罗什多次强调中观的要义，他说：“有无非中，于实为边也。言有而不有，言无而不无。”〔55〕他认为追寻事物的本体，无论是持有还是持无的见解，都不合中道。他指出，本体是因缘和合的性空，有因缘故“不无”；客体也是因缘和合的假名，依赖因缘故“不有”。既不迷执于假有，也不执著于真空，这便是中观的方法，便是般若性空的道理。被鸠摩罗什称为“秦人解空第一人”的僧肇，在他著名的《不真空论》中，详明地阐发了“处中莫二”的中观思想。僧肇所说的不真空，其意思是不真即空，空非真空，故为不真空。僧肇说：“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然而不真空义，显于兹矣。”〔56〕僧肇认为，如果说事物的本体是有，可它缺乏自性，不是真实的存在；如果说事物的本体是无，可它又有形象存在。有形象就不是绝对的无，无自性也不是真实的有。僧肇进一步申说道：“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。”〔57〕僧肇指出，事物只有具备“有其所以不有，有其所以不无”的先验本质时，它才是真实的。但是现象界万物“有其所以不有”，依赖它物才产生并存在，这就确定了事物现象的不真实性。另一方面，事物又由于有“有其所以不无”的依它物而存在的现象，那么事物本质尽管是“无”，却也不能无视现象存在的“有”。可见，僧肇对中观学说阐发得更为精微透辟。僧肇之后，三论宗吉藏的“四重二谛说”，天台宗智觊的“三谛圆融说”，华严宗杜顺的“一谛三观项说”，以及禅宗的不立文字，直觉悟道，都是中观学说和中观方法的进一步推演实践。点击大学及中庸全文阅读
中观方法标志着东方人思辩哲学所达到的高度，在世界思想史上具有重要的地位。它的理论价值主要表现在如下方面：
首先，中观方法对事物作本质的形上学探讨，以认识事物的本质为目的。如僧叡所说：“以中为名者，照其实也。”〔58〕中观论者不同于儒家折中，意在推求主客体认识的相互吻合，不像道家守中，意在强调主体心态对于认识的重要性，而是在本体论的意义上探索事物现象与本质的根本关系。它把人们对客观世界的认识推进到了更高更深的层面。
其次，中观方法具有辩证思维的特征。中观，即以事物相互对立的双方为前提，从事物的内在矛盾中去把握本质。中观方法突出了在矛盾的对立中寻找统一的观点，突出了在相互对立又相互依存的矛盾中去完整地认识事物本质的观点。
其三，中观方法的逻辑推导中包含着对普遍相对性中的否定作用的肯定。不断否定的过程，是由表及里、由浅入深的进步过程。这种认识方式显示了东方人独特的逻辑智慧。康德的“二律背反”，通过两个相反命题的成立并且自相矛盾，来揭示某些概念范畴客观上相互依存难以分离的本质特征。龙树等人的“双遣双非”，则通过两个命题的互讼互补，来揭示某些概念范畴既矛盾又统一的本质特征。“二律背反”主要运用归谬法，“双遣双非”主要运用二难推理。“二律背反”趋向于否定，“双遣双非”则趋向于否定中的肯定。点击大学及中庸全文阅读
其四，中观学说肯定事物的矛盾价值，并且在事物的发展过程中注意到内在的矛盾转化和循环的周期。龙树“八不中道”的思想方法就是用谷物的生长循环过程来论述的。他说，谷物不生，因为谷物因缘而成，辗转至今，并非从无到有。不灭，谷物随缘流转，不会消失。不常，谷物的芽、叶、茎、实随时变化，没有常态。不断，它的变化过程相续不断。不一，各个环节各不相同，如芽非茎，茎非实。不异，它们都属同一体，如芽、叶、茎、实皆为谷之属。不来，事物靠内在机制发展，外物无所加，如芽由谷生，并非外来。不去，事物发展不脱离自身的基础，如芽从谷出，并非芽离谷而生。可见，龙树注意到了谷之种、芽、叶、茎、实之间的内在循环，注意到了事物内在矛盾推动事物发展的重要意义。
但是，中观方法的漏洞也是十分明显的。首先，它只承认相对，不承认绝对。在辩证唯物主义看来，相对和绝对是相互依存的，相对中包含着绝对。而中观方法把相对和绝对截然对立起来，从而陷入了相对主义。其次，中观方法把相对的实在性视为相对的虚假性，并且以事物存在的暂时性、变化性为借口，否定事物存在的真实性、客观性。它把一切客观存在都视为没有任何规定性的假象，视为无法把握的因缘，从而陷入了不可知论。其三，中观方法只注意事物发展变化的一面，却轻视或不愿正视相对稳定的一面。只承认局部的转化，不承认总体的转化。只见量变形变，不见质变性变。只注意到事物的渐变，没看到事物还会发生突变。只在一事物自身作纵向分析，没有从该事物与它事物的联系中作横向考察。中观方法追求不偏不倚，把握本质，但由于它考察问题不是从客观物质世界的真实状况出发，而是从主观先验的佛教“性空”观念出发，所以尽管具有很高的思辩水平，结果依然未能摆脱偏执和谬误。
中观方法是佛教具有普遍意义的方法论，成为后来各个派别认识真谛的共同指导思想。具有广泛影响的禅宗六祖慧能卓然特立，也在于谙熟中观方法。慧能指出道由心悟，而不在持戒禅定，因为佛“无所从来，亦无所去。若无生灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清静坐。究竟无证，岂况坐邪？”〔59〕因此禅宗以大乘识解为尚，以自然悟道为宗。当人问到何为大乘识解时，慧能答曰：“明与无明，其性无二。无二之性，即是实性。实性者……不断不常，不来不去，不在中间，及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”当问到不生不灭，与外道何异时，慧能答曰：“外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说无生。我说不生不灭者，本自无生，今亦无灭，所以不同外道，汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”〔60〕慧能用中观方法解说禅宗自然悟道的不二法门，用中观方法阐释道体的恒常清净，的确左右逢源，从容犹游。可是“但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体”，也给滑头和庸僧开了方便门。禅宗宣扬“教外别传，不立文字”，是对罗什的语言度人皆是有为虚诳法”〔61〕的直接承传，其理由是语言逻辑无法把握刹那间变化的实体，所以“一切诸法（实相），不可说相。”〔62〕这也为装腔作势的愚钝之徒辟出了逃遁的暗室。在大量的禅宗公案里，不是既有当头棒喝、旁敲侧击、引譬联类，发人智慧的警策故事，也有自欺欺人、装聋作哑、顾左右而言它的滑稽表演么。
综其上述，我们可以得出这样的结论：儒家“折中”，道家“守中”，释家“中观”，都以克服局部片面、追寻恰当的尺度为目的；在认识问题时，都善于从事物的矛盾方面出发，一分为二，由表及里。三家的学说亦各有特点和侧重。儒家侧重于认识主体对客体把握的准确性，以符合客体的实际状态和运动规律为尺度，来获得人与物质世界的价值联系。道家侧重于对认识主体的自我心态的建构，以主观精神的独立和崇高来傲倪万物，独与天地精神往来。释家则侧重于从本体论角度把握现象与本质的形上关系，以所谓佛教真谛“般若”为尺度，故以万物为虚妄，以涅槃为归宿。三家学说的积极意义，均表现为中国人的稳健求实的精神品格和执著追求的智慧特征。三家学说的消极意义也共同表现在容易堕入保守和苟且。当然，如果我们注意克服消极因素，扬长避短，则“取中用中”的方法对我们认识问题和解决问题依然具有现实的借鉴意义。
注释：
〔1〕《诗·小雅·小宛》。
〔2〕《诗·大雅·绵》。
〔3〕《尚书·大禹谟》。
〔4〕《论语·为政》。
〔5〕《论语·颜渊》。
〔6〕〔11〕〔16〕〔18〕〔13〕《论语·先进》。
〔7〕〔20〕《论语·述而》。
〔8〕〔17〕《论语·雍也》。
〔9〕《论语·子罕》。
〔10〕〔14〕《论语·公冶长》。
〔12〕《论语·里仁》。
〔13〕〔22〕《论语·阳货》。
〔19〕〔21〕《论语·子路》。
〔24〕《论语·泰伯》。
〔25〕朱熹《中庸章句》引。
〔26〕《河南程氏遗书》卷二十二。
〔27〕《庄子·秋水》。
〔28〕〔29〕〔31〕〔32〕〔36〕〔38〕〔39〕〔40〕〔41〕〔43〕〔44〕《老子》第十九章、二十章、十四章、五章、五十六章、二十三章、二十章、四十八章、五十八章、三十七章。
〔30〕〔37〕《庄子·大宗师》。
〔34〕《庄子·缮性》。
〔33〕《庄子·在宥》。
〔35〕《庄子·齐物论》。
〔42〕《庄子·刻意》。
〔45〕〔49〕〔50〕《庄子·人间世》。
〔46〕《庄子·养生主》。
〔47〕《庄子·山木》。
〔48〕《庄子·天下》。
〔49〕〔51〕《庄子·逍遥游》。
〔52〕《名僧传抄·昙济传》引，见《续藏经》第一辑第三编乙，第七套第一册。
〔53〕僧肇《不真空论》引。
〔54〕《世说新语·文学篇》注引《妙观章》。
〔55〕《维摩经注》卷二。
〔56〕〔57〕《肇论·不真空论第二》。
〔58〕《中注序》，《出三藏记集经序》卷十一。
〔59〕〔60〕《五灯会元》卷第一,《六祖慧能大鉴禅师》。
〔61〕《大智度论》卷三十一。
〔62〕《华手经·法门品》。
“和而不同”
儒道释和谐思想分疏及其当代启示
[摘要]儒道释三家都包涵着丰厚的和谐思想：儒家主张中庸之道的和谐观，侧重人际关系的和谐；道家主张天人一体的和谐观,侧重天人关系的和谐；佛教主张中道圆融的和谐观，侧重身心关系的和谐。三家虽立意与旨趣各有特色，所谓“以佛治心，以道治身，以儒治世”，但共同建构了中国文化“和而不同”的和谐精神与“多元一体”的思想结构。本文主旨在于分疏儒道释三家的和谐思想，目的是为建构和谐社会与和谐世界提供中国传统和谐思想的当代启示。[关键词]儒道释；和谐思想；和而不同；和谐共生在中国传统思想格局中，儒道释三家鼎足而立，相辅相成，共同构成了“和而不同”的中国思想文化生态。儒道释三家虽各有侧重，所谓“以佛治心，以道治身，以儒治世”，但其基本精神都包涵着和谐思想，经过长期的交流融合，三家可谓“同归而殊途,百虑而一致”，儒道释三教合流，共同建构了中国文化“和而不同”的和谐精神与“多元一体”的思想结构。从哲学上说，和谐是反映事物之间及事物内部各要素之间多样性统一的关系范畴。对于人类社会来说，和谐主要表征的是天人、人际、身心关系的相通、契合、统一状态，是人们一直追求的一种理想境界。儒道释三家都包涵着丰富的和谐思想，但三家的和谐思想却各有特点，各有偏重。一般而言，儒家主张中庸之道的和谐观，侧重人际关系的和谐；道家主张天人一体的和谐观，侧重天人关系的和谐；释家主张中道圆融的和谐观，侧重身心关系的和谐。本文主旨在于分疏儒道释三家的和谐思想：首先分疏三家和谐思想的主要内涵，其次对三家的和谐思想进行比较，最后阐明儒道释和谐思想的现实意义，目的是为建构和谐社会与和谐世界提供中国传统和谐思想的当代启示。一、“中庸之道”：儒家和谐思想分疏（一）儒家和谐思想的主要内涵1．“和而不同”。“和”是多样性的统一或对立面的和谐。“和”的论述最早载于先秦典籍中，《国语》记载了西周末年史伯与郑桓公的对话，史伯提出了“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之”（《国语·郑语》）的重要命题，开始了中国哲学史上著名的“和同”论争。后来《左传》记载了晏婴与齐景公的对话，晏婴提出了“和与同异”的思想。到儒家这里，将“和”提升成一个极为重要的范畴。在《论语》中孔子以“和”“同”来区分君子与小人：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语•子路》）并提出了著名的“己所不欲，勿施于人”（《论语•颜渊》）和“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》）。“和而不同”不仅是儒家判断君子与小人的重要标准，而事实上对“和”与“同”的区分成为儒家和谐思想的理论前提。儒家倡导“和而不同”，高扬“贵和”精神，强调“和”有大用，以之作为协调天人、人际关系的最高原则。2．“天人合一”。儒家继承了殷周以来的“以德配天”、“敬德保民”思想，主张天人相感相通，天人合一观念。孔子认为天道寓于人道之中，天道即是人道，要在人道的统一性中见出天道的统一性，达到天人相知、相通、和谐的境界。孟子从心性上解释天人合一，“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”（《孟子•尽心上》）。孟子从心性出发来探讨和谐，提出性善说，将天人关系沟通统一起来。荀子虽主张“明于天人之分”，要“制天命而用之”（《荀子•天论》），但仍不否认天人有内在关联。西汉董仲舒提出天人感应说：“以类合之，天人一也。”（《春秋繁露•阴阳义》）宋儒张载明确提出“天人合一”的范畴，“性与天道合一存乎诚”（《正蒙•诚明》），强调人性与天道的统一，主张“民胞物与”。程颢提出“须是合内外之道，一天人，齐上下”（《程氏遗书》卷三）。程颐也说“道与性一也”（《程氏遗书》卷二十五）。总的来看，儒家的“天人合一”肯定了天与人、自然与人类社会具有统一性，并视这种统一性为和谐的最高境界，由此进一步扩展为人际和谐的中庸之道。3．“中庸之道”。《尚书•大禹谟》中提出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执其中”。孔子首次提出“中庸之道”：“中庸之为德也，其至矣乎。”（《论语•雍也》以中庸为最高美德。子思提出“君子之中庸，君子而适中”，又进一步提出“中和”思想：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》）宋代二程提出“不偏之谓中，易之谓庸。中者天下之正道；庸者天下之正理”（《程氏遗书》卷七），“中庸，天下之正理，德合中庸，可谓至矣”（《程氏经说•论语解》）。儒家提出中庸、中和、中行、中道，包括“和而不同”与“过犹不及”两方面含义，其正面阐述是“和而不同”,反面阐述是“过犹不及”。中庸之道与中和思想不仅是一种方法论，还是一种价值观，是儒家用来调解人际关系和社会秩序的道德准则，以之来维系社会秩序的和谐。（二）儒家更侧重人际关系的和谐儒家和谐思想的特色，正是强调社会和谐功能，调解人际关系，使之趋向和谐。“礼之用，和为贵”，道德与礼制成为调节人际关系的准则。 以人道来理解天道，所谓“人道迩，天道远”，“尽人事，知天命”。与道家从“道论”出发以天道来规定人道不同，也与释家从佛性出发规定人生不同，儒家则更注重从人际关系出发建立社会的和谐统一。儒家通过“和而不同”和“中庸之道”最终追求囊括自然人事为一体的“天人和合”境界。自先秦以后，沿孔子的中庸之道儒家着重发挥了和谐思想，到董仲舒那里形成“天人感应”的“天人合一”体系。在盛唐时，十分注重“和乐”的社会功用,诗歌中蕴涵着“温柔敦厚”的人文教化。在宋明理学与心学中，“和”思维通过道器、理气、心物的对立,然后在形而上的理性思辨或日常生活的良知体验中达到和解。基于封建社会太平治世的需要，特别在礼教中加强“和乐”教化，规定名分等级，通过各司其职、各就其位而“不越礼”、“不逾矩”.甚至明清时对“和”崇尚到连皇宫大殿也要贯以“太和”、“中和”、“保和”命名。近现代革命所要建立的国家大都号称“共和国”,就是要体现各民族、各阶层的民主平等与普遍和谐。不用说上流社会的旨趣，就是普通百姓也以“和”为贵，信守“平和”、“和气”、“和顺”、“和美”、“和平”、“和睦”、“和谐”，乃至造反也要贯之于“义和”，从而使这种贵“和”的儒家和谐意识渗入到人们社会生活的深处，中国人就用儒家和谐思想来做人行事，处理社会关系。总的来看，儒家承认、肯定天与人、自然界和人类精神具有统一性，并视这种统一、和谐为人类的最高理想。[①]“中庸之道”，不仅是儒家的一种世界观与方法论，还是儒家的一种人生观与价值观。儒家和谐思想的根本宗旨，在于以中庸、中和来做人处世,谋求人际关系的普遍和谐,达到天下为公、大同世界的理想社会。二、“天人一体”：道家和谐思想分疏（一）道家和谐思想的主要内涵1．“道法自然”。道家以“道”为最高法则来实现天与人、天道与人道的和谐。老子云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》29章）老子主张遵循道的规律，要与道合一，因性而行，顺性而动，合乎天道，顺应自然，实现天人和谐。庄子云：“天地与我并生,万物与我为一。”（《庄子••齐物论》）在此基础上庄子提出了“天人和乐”思想：“夫明白于天地之德者,此之谓大本大宗，与天和者也，所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”（《庄子••天道》）道家的和谐思想，在天人关系上可归结为“道法自然”的天人和谐论。从“道法自然”这一最高原理出发，道家强调人性向自然的复归，返朴归真，从宇宙论、本体论的高度探讨天道与人道、自然与社会的统一。2．无为而治。针对儒家的有为意识，道家强调无为政治。老子云：“道常无为而无不为”(《老子》37章)，“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”（《老子》第2章）。庄子云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《庄子•知北游》）庄子在《大宗师》里讲“无为无形”，无为并不指无所作为，而是顺应自然、合乎天道的一种生活方式，是人体道、悟道、得道的和谐状态。这种无为意识,就是负阴抱阳、冲气为和、知雄守雌、以柔克刚、韬光养晦、和光同尘，任其本性自然而然地发展。“无为而治”表现了道家对当时有为政治与世俗道德的不满与批判。3．超越意识。道家在“道法自然”与“无为而治”思想的基础上，批判了违背自然之道和淳朴人性的有为政治观念，立足于“道”本身超越性，让人们得以超越各种世俗的名利观念、善恶观念、是非观念、生死观念，引导人们过一种返朴归真的合乎自然与人性的生活，从而使人淡化名利、净化心灵、节制欲望、减少斗争、平息是非、看淡生死，复归自然，这一切都表达了道家对自然和谐境界的向往。正如汉代道学家严君平指出，道家的旨趣在于“损聪明，弃智虑，反归真朴，游于太素。轻物傲世，卓尔不污，喜怒不婴于心，利害不接于意。贵贱同域，存亡一度，动于不为，览于玄妙。精神平静，无所章裁，抱德含和，帅然反化”(《道德真经指归》卷七)。（二）道家更侧重天人关系的和谐道家和谐思想的特质，正是从“道法自然”出发，强调“天人一体”，顺应自然，合乎天道，以之来规定人生，要求人顺应本性,返朴归真，使之趋向天人和谐。道家和谐思想在天人关系上可归结为“道法自然”的天人和谐论。“道”成为调节人事的准则，以天道来规定人道。老子指出：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”(《老子》37章)庄子则提出了“天地与我并生，万物与我为一”的“天人一体论”。从“道法自然”这一最高原理出发,强调人性向天道自然的复归。道家在“道法自然”基础上主张“各复归其根”（《老子》16章），向人的自然本性回归，过符合人的本性的纯朴的生活，就是达“道”了天人的和谐统一。道家提出“道法自然”的基本准则，“人法地”即人类虽为万物之灵,也要以地为法则，保护其生存的地球；“地法天”即地以天为法则，尊重宇宙的生息；“天法道”即天以道为法则,遵循客观规律；“道法自然”即道“自然而然”，以自然本性为法则,维护宇宙生长变化的自然本性。天地万物都来源于“道”，都有按照道赋予它的本性自然发展的权利。人作为宇宙共同体中的一员，用心去体会世间万物相互联系、依存的和谐统一性，维护其和谐之美，世界才会有生机。总的来看，道家的和谐思想是基于“道法自然”基础上的“天人一体”的和谐观，主张无为而治，对一切反自然反人性的政治、生活与思想均持批判和超越立场。“道”不仅是道家的本体论，更是其人生观与政治观。陈鼓应先生指出：“如果我们了解老子思想形成的真正动机，我们当可知道他的形而上学只是为了应合人生与政治的要求而建立的。”[②]道家的“道法自然”与“天人一体”的和谐观，使人们不是伪善而是合乎人的本性去生活，顺应自然本性，实现人与自然的统一，减少冲突与对抗，恢复人与自然应有的和谐状态。三、“中道圆融”：释家和谐思想分疏（一）释家和谐思想的主要内涵1．“因缘和合”。缘起理论是佛教的基本教义,是佛教思想的基石，它奠定了佛教和谐思想的世界观基础。缘就是因缘、条件；起就是生起、发起。佛教认为，宇宙人生的生发无不是依托于各种“因缘”和合而成。缘起理论表明世间万物都是一种因缘而起的和合共生关系，即“因缘和合”。在人与人的关系上，佛教主张“自他不二”，“于诸众生，视若自己”（《无量寿经》），就是从缘起法则出发，认为人与人相互依存，每个人都有赖于他人和社会。在人与自然的关系上佛教主张“依正不二”:“依报”指生命主体，“正报”指生命主体所依赖的生存环境，“依正不二”是指人与自然相和谐，生命主体与其生存环境具有同一性。基于此，佛教提出了“庄严国土、利乐有情”。在身与心的关系上，佛教提出了“心净则佛土净”与“六和敬”，现代佛教则提出了“心灵环保”。佛教主要是从净心修性出发，做到身心和谐,以此来促进“人心和善、家庭和睦、人际和顺、社会和谐、人间和美、世界和平”。[③]2．中道观与圆融观。释迦牟尼觉悟成佛的过程实际上是修行的方法论与世界观革命的过程，即从各种极端化的方法转向“中道”方法。这其中体现出了佛教的中道观：“真实观者，谓不观色有常无常,亦不观痛想行识有常无常,是谓中道真实观法。”（《佛说摩诃衍宝严经》）后来大乘空宗则把中道观法视为认识和把握世界的“不二法门”，大乘空宗中观学派的龙树提出了著名的“八不中道”：“不生亦不死，不唱亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”并认为此乃“诸说中第一”。佛教后来在中道观基础上进一步提出了圆融观，圆融是佛家和谐思想的最高理想境界。《大乘起信论》以“众生心”作为最终极的根源，“是心则摄一切世间法与出世间法”，其阐发的“一心开二门”为圆融奠定了理论基础。天台宗则在判教的基础上建立了一种包容一切、圆融无碍的理论体系，所谓“一心三观”、“一念三千”、“三谛圆融”。华严宗则提出了法界“圆融”思想：“法界缘起，圆融自在”、“六相圆融”、“十玄无碍”、“理事圆融”、“事事圆融”、“一切即一，一即一切”，弘扬一种无上的圆融精神。总的来看，中道观与圆融观构成了佛教和谐思想的核心内容，是其和谐思想的方法论与认识论基础。3．众生平等与慈悲救世。众生平等与慈悲救世是佛教的人生观与价值观，是佛教和谐思想的人间关怀。基于“因缘和合”与“中道圆融”理论，大乘佛教认为，一切法都是真如佛性的显现，万法万物皆有佛性，人人皆可能成佛。因此，不仅人与人应当平等,而且人与万物都应当平等，要破除人类中心主义的幻妄与自我中心主义的执迷,主张包括有情（人）无情（物）一体的众生平等。正是相信众生平等，才大慈大悲，普渡救世。《大智度论》卷二十七说：“大慈，与一切众生乐；大悲，拔一切终生苦。”大乘空宗的著名典籍《心经》开篇即说：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空，度一切苦厄。”无论是“四谛义”、“八正道”，还是“六度”、“四摄”，表达的均是佛教为众生救苦救难的慈悲救世情怀。“觉有情”的“菩萨”含义即为：“菩提,此谓之觉；萨，此曰众生。以上智求菩提，以下悲救众生。”菩萨的形象就是“上求下化”、“自利利他”。在今天主张众生平等与慈悲救世的佛教更赋予了时代的新意：“保有慈悲情怀，同情有情无情，维持生态平衡，建立自存空间。”[④]（二）释家更侧重身心关系的和谐释家的因缘和合、中道圆融的和谐观，虽然都谈到了天人、人际关系，但更侧重于身心关系的和谐。在身心关系上，佛教提出了“心净则佛土净”（《维摩诘经》），认为只有内心的平和清净才有外在的和谐和安宁；佛教还提出了著名的“六和敬”思想：身和同住，口和无诤，意和同悦，戒和同修，见和同解，利和同均。现代佛教则提出了“心灵环保”，以心灵清净来来促进自然的清净。佛教主要是从净心修性出发，以心灵和谐来促进世界和谐。正如首届世界佛教论坛的主题：“和谐世界，从心开始”，由净自心到净国土，由安自心到安众生，由和自心到和世界，发挥佛教重在治心的独特功能。方立天先生在《心从“正见”始——佛教正见与世界和谐》一文中认为：应当着重阐扬佛教哲学理论基石的缘起论，创造性地转化开发“缘起”、“因果”、“平等”、“慈悲”、“中道”、“圆融”思想，在人们心灵深处树立“正见”，作为建设和谐世界的重要切入点。事实上，佛教是最重视“心”的宗教，世界和谐，佛教首先注重从“心”开始。《楞严经》云：“当平心地，则世界地一切皆平。”《大般若经》云：“于一切法，心为前导。若善知心，悉解众法，种种世法，皆由心造；心不自见种种过失，若善若恶，皆由心起。”《维摩诘经》云：“若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”《心地观经》云：“心清净故，世界清净；心杂秽故,世界杂秽。我佛法中，以心为主；一切诸法，无不由心。”《六祖坛经》云：“于一切时，念念自净其心。”《杂阿含经》云：“心恼故，众生恼；心净故，众生净。”藏语系佛教《一切法大圆满菩提心普作王》云：“心性普作王我自身者，即是一切诸法之宝藏。可见，一切法门，以明心为要；一切行门，以净心为要。”叶小文在《扬佛教之长，聚民族精神》一文中指出：“扬佛教之长，就是佛教要为凝聚人的灵魂，凝聚民族精神有所作为。……佛教是扎根在中国人民心中的宗教，是中国传统文化不可分割的重要组成部分，两千多年来佛教的优秀文化成分，已经融入中华民族的‘精气神’。今天我们就该将之发掘出来，使中华民族的民族精神，在实现民族伟大复兴的进程中重放光芒。”[⑤]
总的来看，佛教主张一种因缘和合、中道圆融的和谐观，更侧重于身心关系的和谐，从心开始来建构起整个世界的和谐统一。叶小文在“首届世界佛教论坛”上关于《和谐世界，从心开始》的讲话指出：对佛教而言，“从心开始”则是方法，调心、摄心、安心。静心去沉思，用心去祈盼，以内心的平和与安定来带动外界的和谐与安定。人们只有从自我发心开始，从心净、心安、心平开始，从平常心、欢喜心、慈悲心开始，由“心动”而“行动”，才能追求和而不同、求同存异、各美其美、美美与共的境界。
诚然，儒道释的和谐思想虽各有侧重，但其共同之处在于三家具有“和而不同”的和谐精神。儒道释三家的立意和旨趣虽有所不同，所谓“以佛治心，以道治身，以儒治世”，但儒道释三家共同建构了中国文化“和而不同”的和谐型思想文化，形成了中国思想文化的“和谐”特质：（1）“和而不同”：“和实生物，同则不继”，在多样性统一的“和”中才能化生万物；（2）“相反相成”:各种不同的因素相互协调实现和解;（3）“中道中和”：“中道”为“第一谛义”，“中和”为“天下之达道”，反对极端化与片面化；（4）“天人和合”：即“天人合一”、“天人一体”、“因缘和合”。儒道释三家“和而不同”的和谐思想共同建构了以“和谐”为特质的中国和谐思想文化传统，促成了注重天人、人际、身心和谐统一的中华思想体系，对中华文明的生成与发展产生了重大影响，整合凝聚了中华民族组成一个文明礼仪之邦，维护了国家的多民族和谐统一；生态上“天人合一”，注重“天时地利人和”；政治上德法并重，追求“政通人和”；经济上厚生利物，注重生态循环；思想文化上兼容并蓄，“和”解外来文化，形成了“自强不息、厚德载物”的中华和谐文化的精神气质。这种和谐文化也深刻塑造了中华民族的心态，“家和万事兴”、“和气生财”、“和睦和美”、“和平共处”等“贵和”思想深入百姓的日常生活。因此，中国人信守一种求“和”的思维取向，谋求“天人和合”、人际和谐、身心和谐，从而把自然、社会与人本身的和谐共荣作为发展的目标。面对和平与发展的时代主题，需要我们挖掘儒道释三家的和谐思想并进行与时俱进的转化与创新，从而为构建“和谐社会”与“和谐世界”提供中国传统和谐思想的深层理念支撑。
四、“和谐共生”：儒道释和谐思想的当代启示
以儒道释三家的和谐思想为主干形成了中国文化的和谐精神特质,一直深深影响着中华文明的历史发展，在当代则成为构建和谐社会与和谐世界的中国哲学思想基础，并有望化为全球化时代人类呼唤的“和谐共生”理念，为反思批判现代性文明和推动当代人类社会和谐发展提供中华民族自己的哲学智慧。“和谐共生”理念的提出,正是建构和谐社会与和谐世界是当今人类的时代呼唤。世界正在日益走向经济全球化与文化多元化，和平与发展成了国际社会的主题，和平共处、共存共荣、生态平衡、协调发展，正预示是中国传统和谐思想的现代复兴。“和谐共生”理应成为构建和谐社会与和谐世界的哲学理念，在人与自然、人与社会、人与自我、人与文明等诸多关系中建构起普遍的和谐共生与和谐发展理念，以开辟人类社会和谐发展的新境界。
1．在人与自然的关系中确立生态文明的天人和谐理念。儒道释和谐思想都认为人与自然应该和谐统一，即三家所谓的“天人合一”、“天人一体”、“因缘和合”，反对天人对立，主张人与自然和谐。然而随着现代性思维及其规划的确立和扩张，人与生态的关系开始对立起来，主体性的膨胀使人与生态的关系发生了根本性的逆转：遗忘了生存家园的限度，沉醉于发展至上主义的迷魂剂；缺席了生态伦理的关怀，滥觞于消费享乐主义的狂欢宴；迷失了有限理性的昭示，偏执着技术乐观主义的征服棒；僭越了天人关系的和谐，孤行着人类中心主义的狂想曲。其结果不但危及到生态的可持续发展，还危及到人类自身的命运。在主客二元对立思维方式的影响下，伴随着工具理性的无往不胜和科学技术的突飞猛进，人对自身产生了一种新的迷信。现代性规划因此蜕变成理性支配世界、主观包容客观、主体征服自然的人的主体自我膨胀过程。随着现代性问题在全球化时代的充分暴露，引发了当代人的生态主义觉悟：人不仅要考虑自身生存的合理性，还要考虑包括人在内的大生态的可持续发展，需要建构一种天人合一、天人一体、因缘和合的和谐共生理念，实现人与自然在生态文明基础上的和谐发展,开创人与自然和谐进化的“生态和谐”时代。
2．在人与社会的关系中确立协调发展的人际和谐理念。儒道释三家的和谐思想都认为人类社会应该和谐统一,达到“和而不同”与“和谐共生”。社会是人与人组成的生活共同体,是我为人人、人人为我的分工合作的人类社会家园。然而，现代性思维中的个人主义与主体主义，从自我出发，追逐自身利益的最大化，必然诱导出急功近利、自私自利的自我中心主义，造成了社会关系的危机，使社会家园的基础遭到了摧毁。这就要求从自我中心化的个人主义与主体主义转向社会和谐的共同体意识，重建当代人类的社会家园。人的本性要求自我与他人、人与外部世界建立起内在的和谐关系。一种能包容世界的人就是传统儒家所说的“天民”：不仅是作为物种的一个人，也不仅是作为社会的一个公民,还不仅是作为人类的世界公民,它更是在最普遍的意义上“觉解”整个宇宙的人。破除自我与“他者”二元对立的思维模式，进行社会关系与社会制度的革新，既打破社会对个人的约束，又实现个人对社会的依存，从而避免个人本位的误区，使社会成为个人健全发展的家园,开创出人类和平共处、和谐共荣的“社会和谐”时代。
3．在人与自我的关系中确立健全发展的身心和谐理念。儒道释三家的和谐思想都主张人与自我的身心和谐统一，反对人格的分裂与身心的矛盾冲突。人不仅需要生态家园与社会家园，而且还需要一个安身立命的精神家园。然而，在现代社会中，人类面临的最大困境正是精神的危机。“上帝死了”之后，似乎一切都是可能的，似乎人怎么“活”都不受限制。人失去了对自然的敬畏,也失去了对社会共同体的忠诚，更失去了对精神信仰的依归，这就带来了精神上的困惑。个体由于丧失了社会有机体的和谐，注定要承受存在主义的焦虑和虚无主义的困倦，只能靠功利主义和享乐主义来追求感性满足。于是现代人变成了一个十足的“经济人”：“理性”地算计，“最大化”地获利，价值被金钱化，社会被功利化，人生也被“物化”。因此，要从极端片面的理性化追求，转变到以人性的丰富性为中心的合情合理性的选择。中国儒道释三家的身心和谐思想都启发我们，现代人应当成为灵肉统一、身心和谐的人,现代文明应当朝着促进人格和谐、人性健全、心理健康的方向发展。
4．在人与文明的关系中确立文化融合的文明和谐理念。从儒道释的和谐思想出发，应当在人类文明中倡导“和而不同”与“中道圆融”,反对自我中心与文明冲突。由于西方在近代的崛起，就把西方模式及其价值观念唯我独尊起来，企图强加于别人。在全球化时代，无论是西方的中心主义，还是其他一切形式的中心主义，都需要被超越。从全球文明和谐发展的高度来审视，人类要实现各个文明传统的多元互补与相互借鉴：既要看到每种文明传统对于人的价值所蕴含着的普遍意义与合理性，也要看到其独特性、多样性、差异性，通过文化交流与对话，使各民族文化的发展与全球多元一体文明时代的发展要求相一致。自有史以来人类的文明形态之间，既存在着交流与合作，又存在着矛盾与冲突。历史证明，人类社会的进步主要依靠前者，而后者则往往导致人类的灾难。因此，必须摒弃“文明的冲突”，以平等、对话、协商、合作、共生、共荣的“和而不同”理念来引导“和谐文明”的建构，开创人类文明和谐发展的新境界。在人类文明的和平共处与和谐共生方面，“和而不同”的儒道释和谐思想能给当代人类文明以诸多启示。正如张立文在《和合学》中阐发的以中华和合文化确立的“和生”、“和处”、“和立”、“和达”、“和爱”精神来化解当代文明的冲突。[⑥]
5．在当代人类发展观念中确立和谐共生的和谐发展观。在当代，中国提出了科学发展观与和谐社会战略，是中华传统和谐发展思想的创造性发展。科学发展观强调以人为本，正是把人当作主体和目的，使发展的成果惠及全体人民，有利于实现社会的普遍和谐；强调全面、协调、可持续发展,正是追求人的全面发展、经济与社会的协调发展和人与生态的可持续发展，体现着社会和谐发展的根本要求。科学发展观与社会和谐观的统一就可以生成一种新的和谐发展观，其宗旨在于促进经济与社会的协调发展、人与自然的和谐发展，最终谋求实现人类社会发展的和谐共生。和谐发展观是中国儒道释和谐思想的现代创造性转化，体现了科学发展观与和谐社会观综合创新的时代要求。和谐发展观的创建,顺应了全球化时代精神的呼唤，注重发展的人民性与和谐性，坚持以人为本是发展的最高尺度，谋求实现以人为本的和谐发展；注重发展的全面性、协调性与可持续性，追求经济社会的协调发展与人的全面发展；注重发展的辩证性与多样性，按照统筹兼顾的辩证法则处理发展问题，在遵循发展普遍性要求的基础上追求多样化的发展；注重发展的科学性与创造性，既尊重经济社会发展的客观规律性，又突出人作为历史创造主体的能动性，是科学性与创造性在实践基础上的统一。和谐发展观正是在创造性转化中国传统儒道释和谐思想的基础上，针对当代中国与世界和平发展的时代呼唤，谋求以和谐发展的方式实现以人为本的发展理念,创建真正体现中华特色并具有世界意义的社会和谐发展理论，以开创人类和谐发展的新境界。点击大学及中庸全文阅读参考文献：陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，1984年版。陈鼓应：《庄子注译及评介》，中华书局，1983年版。方立天：《中国佛教与传统文化》，长春出版社，2007年版。张立文：《和合学》，中国人民大学出版社，2006年版。邵汉明主编：《中国文化精神》，商务印书馆，2000年版。邵汉明主编：《中国文化研究二十年》,人民出版社，2003年版。邵汉明：《儒道人生哲学》，吉林教育出版社，1996年版。公木、邵汉明：《道家哲学》，长春出版社，2007年版。邵汉明：《名家讲解〈庄子〉》，长春出版社，2007年版。邵汉明、刘辉、王永平：《儒家哲学智慧》，吉林人民出版社，2005年版。费孝通：《从反思到文化自觉和交流》,《读书》1998年第11期。叶小文：《扬佛教之长，聚民族精神》，《中国宗教》2003年第10期。叶小文：《刍议儒释道之“和”》,《宗教学研究》2006年第1期漆思：《“易和哲学”论纲：社会和谐发展观的中国哲学理念》《江海学刊》2006年第2期。
[①]邵汉明：《儒道人生哲学》，吉林教育出版社，1996年版，第270页。[②]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，1984年版，第1页。[③]叶小文：《刍议儒释道之“和”》，《宗教学研究》，2006年版，第1期。[④]邵汉明主编：《中国文化精神》，商务印书馆，2000年版，第264页。[⑤]叶小文：《扬佛教之长，聚民族精神》，《中国宗教》，2003年第10期。[⑥]张立文：《和合学》，中国人民大学出版社，2006年，第3-4页。
大学与中庸
大学和中庸是儒家的两部重要经典，但细细品味，两者立论的层次是不同的。大学是“诚之者”的君子之学，中庸是“诚者”的圣人之道。民国时大儒段正元说：“大学只言诚意，中庸乃云诚身，二者皆黄中之实学，一自始位言，一自终位说”。君子之学是“始条理者”的金声，圣人之道是“终条理者”的玉振。大学是“二本”，中庸是“一本”。
大学说：“是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”。大学区分一个人我，先立己而后立人。而中庸则说：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。即尽己之性的同时就在尽人之性、尽物之性，成己与成物不二，“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。大学中的诚意是“择善而固执之者”，区分一个内外本末，如“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣”。中庸的“诚身”是“不勉而中、不思而得”的“从容中道”，这样的“诚”是“诚者自成也”，是“物之终始”，因为“合外内之道”，所以不分人我、内外和终始。点击大学及中庸全文阅读
大学相传为曾子所作。当孔子说：“吾道一以贯之”，曾子对曰：“夫子之道，忠恕而已也”。然而中庸却说：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”。虽然“忠恕”违道不远，但“忠恕”还不是孔子的一以贯之之道。如果中庸是子思所作，说明子思对曾子的这句话是有所保留的。
大学：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”大学和中庸中都有慎独，涵义也是不一样的：“诚于中，形于外。故君子必慎其独也”，接着前面的“小人闲居为不善，无所不至”，所以这里的慎独的“独”就是朱子所说的“人所不知而己所独知之地”。
中庸：“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也”。这里的“独”不是一个人独处（指身体），也不是“独知”（指意识），“独”是与物无对，也是不将不迎的“无待”，如阳明子所说的“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”。或如庄子说的“朝彻而后能见独，见独而后能无古今”。
大学说“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正”。如果有所恐惧忧患，心就不得其正，而中庸则主张“戒慎恐惧”，“戒慎恐惧”是必需做的功夫，只有做到“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，才能达到“道也者，不可须臾离也”的境界。大学的“恐惧忧患”是心诱于外物而发作的的情绪，而中庸的“戒慎恐惧”后面是“不睹不闻”，没有一个“戒慎恐惧”的对象，所以“戒慎恐惧”正如孟子的“必有事焉”的“集义”。
大学说“修身在正其心”，是要做到“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”[1]，正如孔子听韶乐，三月不知肉味。“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也，人化物也者，灭天理而穷人欲者也”。大学与《礼记·乐记》是一致的，要保持心的平静，不要被视听言动等感觉所扰动，是“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”的渐修法门。而中庸说，“子曰：道之不行也，吾知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，吾知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，然鲜能知味也”。虽然“中庸其至矣乎！民鲜能久矣”，但中庸不离开吃饭睡觉，大道不离日用人伦，所谓“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”。中庸是主张在人情事变上做功夫，以“喜怒哀乐之未发”来说“中”。《传习录》中有一段话可以作为印证：“澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰：‘除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和；致中和只在谨独。’”
大学由内圣到外王的功夫次序是：格物、致知、诚意、正心，修身、齐家、治国、平天下。大学区分了心、意、知、物，所以在功夫论上有严格的次序，所谓“欲…，先…”。中庸的“明善、诚身、顺乎亲、信乎朋友、获乎上、民可得而治”，也是有功夫层次的。但中庸把“心、意、知、物”打成一片，“明明德”与“亲民”合一，“诚者自成也，而道自道也”，所以从“至诚以尽其性”，到“尽人之性，尽物之性”，“赞天地之化育，与天地参”是“能…，则能…”的格式。在大学中是“物格而后知至”，然后再诚意、正心、修身。而中庸中“不诚无物”的“物”是“合外内之道也”，既成己，也成物，没有区分心、意、知、物，格致诚正的内圣以及修齐治平的外王也全融为一体了，是“至诚无息”，功夫没有丝毫间断。
在大学中，“知止”而后能“定、静、安”，而后能“虑”、能“得”，区分“以诚包心”和“以心包诚”两个环节。中庸则直言“诚者，物之终始，不诚无物”，既不是一个主体（心）向外发出一个“诚”的活动，如格物致知，也不是去诚自己的本心，如诚意、正心，而是“诚者自成”，心物一源、体用一源。所谓“物”是成己成物、心物一源的“独”，诚是物之“始”，也是物之“终”，所以是“至诚无息”。“不诚无物”，正如孔子所说的“操则存，舍则亡”；因为既不是“以诚包心”，也不是“以心包诚”，“诚”没有一个始点和终点，所以是“莫知其乡”；所谓“至诚无息”，即是“出入无时”，其实就是没有出入。大学则如《易传》所言“往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉”。
儒学落实到开物成务、化民成俗的实践中去，是实学，不是玄学，而“不诚无物”的“物”字恰恰体现了儒学的这一本质。在中庸除了“中”“和”“诚”“独”外，“物”字也须细细体会，它不同于大学中格物的“物”。周廉溪说，“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也”，这也如大学一样把心与物二分。中庸中的“物”是儒门的“正法眼藏，涅槃妙心”。“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天”。但人能弘道，非道能弘人，圣人之道是“待其人而后行”，所谓“苟不至德，至道不凝焉”。“诚”就是人的“至德”，“物”就是至道的“凝”，表现为开物成务、化民成俗。
论八字之中和渊海子平中的千里马云：“人命荣枯得失，尽在五行生克之中；富贵贫贱，不出乎八字中和之外”。此句子平名言，我想很多易者都很熟悉，这里的“中和”二字，也正是被我们很多人所误解之处。这里讲的“中和”者，非“平衡”也！近代易者多有误会先贤之意，以致于认为是要八字“平衡”之意，从而开始在八字中试图找到一个平衡点，也就是所谓的“用神”，实大错特错也！
纵览古今命书中名人、大贵之造，实很难找到一个完全平衡的，但是人家却能或富或贵、或富贵两全，这就让很多研易者大费脑筋，以致认为先贤子平老先生是不是不会算命。实际上，一个八字是不可能达到平衡的，如八月之木，纵是木坐禄通根，也不可能旺过当令的酉金的，只是说明此木有担承此官杀的能力、力量罢了。因为月令为万卜之提纲，主一个五行的旺相休囚死，当令者才是最旺的五行，这我们谁都知道。当然也有例外，如身重杀轻，身强财浅等等，这也正是说明二者不能达到平衡之理，纵使有身杀两停的，也不是就指平衡了，只是相对而言的，如何能和月令提纲相提并论呢！提纲者：总枢纽、总开关也。命、运都是从此月令提纲中推演而出，这是不在此文论述的一个话题。
此处所讲的“中和”，另有他意。
“中”者，不偏不依，中庸之道也，中原之地方言有“好、合适”之意；“和”者，和谐，配合适当也。二者放一起就有“不偏不依，正好配合适当”之意。“和”字也念“HU”音，就是打麻将的“和牌”之意。和了，就是把手里的牌搭配合适了，该成顺子的成顺子，该成付子的成付子等，这才能和牌了。八字亦同此理，人命中的八个字如果能搭配合理了，那就是“中和”了。如：喜生而逢生或爱克而值克者，能达到这样那就是“中和”；又如：宜向之而运向或宜背之而运背者，这样亦为“中和”；又：太过有克制或不及有生扶，亦为此理；再者如：逢官看财而有财或逢杀看印而有印者，这种搭配都是“中和”之意。反之则是不“中和”的。
“中和”之意讲的是一种配合合理，配合恰当，并不是指的某种平衡。望广大易者能多读正统子平古书，细品子平本义，不要被后人已经误传的书籍所误导。在开博之首，即提此重点，望能开解易学之迷蒙，达到正本清源之目的。
