爱华网康德在哲学上面临了双重挑战：一边是理性主义与经验主义陷入困境，就是分别走入独断论与怀疑论，以致难以为继；另一边是自然科学快速发展，而哲学论述无法跟上脚步，形成哲学界的重大危机。康德于是重新思考「知识」的有效性问题。知识由判断所构成，判断有两种：先天判断（或分析判断）与后天判断（或综合判断）。先天判断是普遍的与必然的，因为它是由分析主词而得到述词，譬如，「凡物体皆有量积。」「三角形有三个角。」但是这种判断无法扩张或增加我们的知识。后天判断是由综合具体经验所得的结果，如「地球绕着太阳转。」「人是会死的。」我们由此知道得更多，但是这种判断只有概然性与局部性。那么，有没有可能找到「先天综合判断」，以保障人类知识的有效性呢？
康德要探讨「人类知识如何可能成立？」他认为：在肯定人的理性可以认识事物之前，必须先剖析理性本身的能力。传统以来的哲学，谈到知识时，都是以理性针对事物去认识，现在康德反其道而行，要先针对「理性」本身加以考察。他认为这就像自然科学中「哥白尼的革命」一样，从日动说转向地动说。说得清楚一些，要由以前的「心智（有如太阳）依从及符合对象（有如地球）」，转变为「对象依从及符合心智」。由于人的心智或理性的结构是固定的，对象必须以理性所要求的特定方式才可呈现出来。因此，在探求知识的有效性之前，要先研究「理性」，看看人「能够」知道甚么？
康德的哲学又称为「批判哲学」与「先验哲学」。所谓「批判」，是针对理性功能而言，他的代表作是三大批判；所谓「先验」，是指先于经验并做为经验之基础者，亦即要由此找出一切经验（包括认知、道德、审美等）之所以可能的条件。他一生努力探讨四个问题：
（一）我能够知道甚么？
（二）我应该做甚么？
（三）我可以希望甚么？
（四）人是甚么？
针对「我能够知道甚么？」康德写了《纯粹理性批判》。所谓「纯粹理性」，是指「理性」在理论上（不涉及实践）的运作而言。这种「批判」的目的是要确定「先天综合判断」（亦即有效的知识）是否可能。他探讨四个问题：（一）纯粹数学如何可能？（二）纯粹自然科学（以物理学为主）如何可能？（三）形而上学做为自然倾向，如何可能？（四）形而上学做为一门科学，是否可能？前三个问题都是「如何」可能，意思是可以成立，只是要说明其「如何」可能。第四个问题则是「是否」可能，而答案是否定的。何以如此？因为形而上学的对象是真实的「本体」（或「物自体」），而人的知识只能达到「现象」。这里就涉及了对理性所作复杂的分析了。
知识的构成需要质料与形式。质料来自外界事物，由感性去把握；形式来自理性主体，由此确保知识的普遍性与必然性。两者合作，不是兼具先天性与综合性吗？这是康德的简单想法。康德使用的「理性」一词有广义与狭义之分。广义的理性是指人的心智基本能力而言，其中包含四个由上而下或由内而外的层次：理性（狭义）、知性、想象力、感性。狭义的理性扮演统合或规范的角色，然后知性、想象力与感性这三个层次，都各有双重作用，亦即本身具有先天形式，并且可以接纳后天质料，这种复杂的结构可谓别出心裁而深富理趣。
纯粹理性批判_百度百科
作 者： （德）康德 著，邓晓芒 译，杨祖陶 校
出 版 社： 人民出版社
出版时间： 2004-10-1
字 数： 560000
页 数： 699
开 本： 32
I S B N ： 9787010040585
包 装： 平装
所属分类： 图书 >> 哲学 >> 世界哲学
定价：42.00
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内容简介
康德的《纯粹理性批判》出版于1781年，在1787年第二版时做了较大的修改。学术界对这两个版本的重视几乎是同等的。在出单行本时，国际上通行的做法是以第二版为基准，将第一版与第二版有异之处以注释或附录的方式标出。这部译文沿袭了上述通行做法。也就是说，根据1968年普鲁士王家科学院的“Akademie-Textausgabe”翻译，以第二版为基准，凡是第一版与第二版有异之处，文字较少者均以脚注的方式标出，文字较多者则附于合适的地方。当然，康德对第一版的一些纯然行文风格的改动，因不涉及汉译内容，就不一一标出了。
翻译难，翻译康德难，翻译康德的《纯粹理性批判》更难。难不仅在于康德的著作本身，不仅在于康德的语言和思想，更在于康德的这部著作为国人所熟悉的程度。译者在翻译过程中参考了已有的各种汉译版本，在诸多地方甚至直接吸取了这些版本的成功译法。对所有这些先行者已作出的贡献，译者始终保持着崇高的敬意，更因吸取了这些先行者的研究成果而特致谢意。译者力求能够在康德的翻译和理解方面有所创新，对一些术语的翻译提出了自己的见解，但自知学养有限，“众口难调”，谨欢迎学界和读者提出批评。
这部划时代的著作于1781年首次出版。它是著名的三部曲的第一部，其他两部分别是1788年出版的《实践理性批判》和1790年出版的《判断力批判》。在康德看来，纯粹经验基于经验带给人类知识，但是实践经验不是基于经验，而是“先验”，它假设了人类的自由意志，上帝和道德。因此，康德试图在唯物主义和唯心主义之间，找到一个结合点。
《纯粹理性批判》是一部篇幅巨大艰深难懂而又具创造性的哲学名著。所谓“纯粹理性”，是指独立于一切经验的理性；而所谓“批判”，则是指对这种纯粹思辨的理性进行一种考察，以便弄清楚人类知识的来源、范围与界限，这样才可以既避免独断论，又避免怀疑论，从而为建立一个科学的形而上学奠定基础。书中围绕着“先天综合判断如何可能”的问题，通过对先天直观形式和先验知性范畴的考察，说明了数学和自然科学是如何可能的，接着通过对理性的纯粹推论的考察提出了自然科学是如何可能的，接着通过对理性的纯粹推论的考察提出了将知性范畴运用于理性推论必然导致的二律背反，由此确立了现象与本体的二元论，以物自体的不可知为信仰留下了地盘。康德的《纯粹理性批判》是西方哲学史上一本划时代的著作。它推翻了旧形而上学的统治，被称作哲学上的“哥白尼革命”。
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作者简介
伊曼努尔·康德生于1724年4月22日，1740年入哥尼斯贝格大学。从1746年起任家庭教师4年。1755年完成大学学业，取得编外讲师资格，任讲师１５年。在此期间康德作为教师和著作家，声望日隆。除讲授物理学和数学外，还讲授逻辑学、形而上学、道德哲学、火器和筑城学、自然地理等。18世纪60年代，这一时期的主要著作有：《关于自然神学和道德的原则的明确性研究》（1764）、《把负数概念引进于哲学中的尝试》（1763）、《上帝存在的论证的唯一可能的根源》（1763）。所著《视灵者的幻梦》（1766）检验了有关精神世界的全部观点。１７７０年被任命为逻辑和形而上学教授。同年发表《论感觉界和理智界的形式和原则》。从1781年开始，９年内出版了一系列涉及广阔领域的有独创性的伟大著作，短期内带来了一场哲学思想上的革命。如《纯粹理性批判》（1781）、《实践理性批判》（1788）、《判断力批判》（1790）。1793年《在理性范围内的宗教》出版后被指控为滥用哲学，歪曲并蔑视基督教的基本教义；于是政府要求康德不得在讲课和著述中再谈论宗教问题。但1797年国王死后，他又在最后一篇重要论文《学院之争》（1798）中重新论及这一问题。《从自然科学最高原理到物理学的过渡》本来可能成为康德哲学的重要补充，但此书未能完成。1804年2月12日病逝。
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目录
[题辞]维鲁兰姆男爵培极《伟大的复兴》序
[献辞]致宫廷国务大臣冯·策特里茨男爵大人阁下
第一版序
第二版序
第一版目录
导言
一、先验要素论
第一部分 先验感性论
第一节 空间
第二节 时间
第二部分 先验逻辑
导言 先验逻辑的理念
第一编 先验分析论
第一卷 概念分析论
第一章 发现一切纯粹知性概念的线索
第二章 纯粹知性概念的演绎
第二卷 原理分析论
导言 论一般先验判断力
第一章 纯粹知性概念的图型法
第二章 一切粹知性原理的体系
第三章 把所有一般对象区分为现象和本体的理由
附录 由知性的经验性运用与先验的运用相混淆而引起的反思概念的歧义的注释
第二编 先验辩证论
导言
第一卷 纯粹理性的概念
第二卷 纯粹理性的辩证推论
第一章 纯粹理性的谬误推论
第二章 纯粹理性的二律背反
第三章 纯粹理性的理想
先验辩证论附录
二、先验方法论
第一章 纯粹理性的训练
第二章 纯粹理性的法规
第三章 纯粹理性的建筑术
第四章 纯粹理性的历史
德汉术语索引
人名索引
汉德术语对照表
媒体评论
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书摘
在前章中，吾人仅就“先验判断力在其下始能正当使用纯粹悟性概念于综合判断”之普遍的条件，以论究先验的判断力。今将在体系的联结中，展示悟性（在此批判的准备下）实际先天的所成就之判断。在此种论究中，吾人之范畴表，足为其自然而又安全之指导，固不容有所疑者也。盖因一切纯粹先天的悟性知识，应由范畴与可能的经验之关系所构成，故范畴与普泛所谓感性之关系，自当完备的体系的展示悟性所以使用之一切先验的原理。
原理之所以称为先天者，不仅因其包有其他判断之根据，且亦因其不再根据于更高更普遍之知识。但此特征并不足使先天的原理置身于论证之外。惟以此类原理，非依据客观的考虑，乃“一切对象之知识”之基础，故其证明实不能以客观的方法行之。顾此不足以阻吾人自“普泛所谓对象之知识”所以可能之主观的源流中求取证明。故若命题不欲为人疑为论证不足之僭窃主张，则此种证明实不可欠缺者也。
其次吾人所论究，将限于与范畴相关之原理。先验感性论之原理（据此原理，空间时间为一切事物（所视为现象者）所以可能之条件）及此类原理之制限（即此类原理不能适用于物自身）皆不在吾人今所论究之范围中。以此同一理由，数学原理亦不属此体系。盖数学原理，惟得之直观，而非得之纯粹悟性概念者。但因数学原理，亦为先天的综合判断，故其可能性应在本章论证之。诚以数学原理之正确及其必然的确实性，固无须为之证明，但其可能性则以其为明显之先天的知识之事例，故必须说明之而论证之也。
吾人在分析判断与吾人所专行论究之综合判断对比之限度中，亦将论究分析判断之原理。盖由于二者之对比，吾人始能使综合判断之理论得免除一切误解，且使其特有之性质呈显于吾人之前也。
第一节 一切分析判断之最高原理
一切普泛所谓判断之普遍的（虽仅消极的）条件，（不问吾人所有知识之内容如何，及与对象之关系如何）为不自相矛盾；盖若自
相矛盾，则此等判断之自身，即不就其与对象之关系而言，亦为空虚不实者。但即令吾人之判断不包含矛盾，而其联结概念之方法不与对象相合，或无“先天的或后天的根据”足证此判断之正当，则即无一切内部之矛盾，此判断仍为虚伪或无根据者。
“凡与事物矛盾之宾词，决不能属于此事物”之命题，名为矛盾律，乃一切真理之普遍的（虽仅消极的）标准。以此之故，此原理仅属于逻辑。其所适用之知识，仅普泛所谓之知识，与其内容无关，其所主张即：矛盾乃完全取消知识及使之无效者。
但矛盾律亦容有积极的使用，即不仅排除虚伪及误谬（此等虚伪及误谬，限于由矛盾而来者），且亦以之认知真理。盖若此之判断为分析的，则不问其为否定或肯定，其真理固常能依据矛盾律真切认知之。凡与“包含在对象之知识中及在其中所思维”之概念相反者，当然常为吾人所摈除。但因与此概念相反者，当与对象矛盾，故此概念自身自当必然为对象所肯定。
故于矛盾律必须认为一切分析的知识之“普遍的而又完全充足的原理”；但在分析的知识之范围以外，此矛盾律就其为真理之充足标准而言，实无其使用之权威及领域。凡与矛盾律相背之知识，决不能免于自己否定之事实，乃使矛盾律成为不可欠缺之条件（conditio sine qua non），但非吾人所有“非分析的知识之真理”之决定根据。顾在吾人之批判的研究中，所论究者仅为吾人所有知识之综合部分；关于此种知识之真理，吾人固须时常注意不与矛盾律相背（因矛盾律为不可背者），但决不能自矛盾律求取任何积极之指导。
此著名之原理，虽无内容而仅为方式的，但有时由于疏忽，以含有极不需要之综合要素之揉杂成分之方法形成公式。其公式为：某某事物同时属有属无乃不可能者。此公式，姑不论以“不可能”一词所表现之必然的确实性为辞费，——因命题之性质已足明其为必然的确实者-且此命题乃受时间条件之影响者。故可改为：甲等于乙，同时即不能为非乙，但在时间继续中固能兼为乙与非乙二者。例如某人为青年，同时不能又为老人，但在某一时期中为青年，在别一时期中为非青年（老人）固自可能也。但矛盾律纯为逻辑的原理，其主张不容受时间关系之制限。故以上公式，完全与矛盾律之原意相背。其误解乃起于吾人先将事物之一宾词与此事物之概念脱离，以后又以此宾词与其相反之宾词联结故耳——此一进程，绝不发生与主词之矛盾，仅与“已与主词综合的联结之宾词”相矛盾，即令如是亦仅在两宾词同时肯定时始发生矛盾。今如谓不学之某人为无学问者，则必须加以“同时”之条件；盖此人一时虽为不学之人，而在其他时期则固可成为有学问之人。但若谓凡不学之人皆非有学问者，则此命题为分析的，盖不学之属性今已成为主词之概念，而此消极的判断之真理，亦已明显其为矛盾律之直接的结论，无须“同时”云云之补充条件。此即我以上改变其公式之理由，盖可使分析的命题之性质由之显然呈露也。
第二节 一切综合判断之最高原理
说明综合判断之所以可能，非普泛逻辑所论究之问题。甚或并此问题之名，亦无须知之。但在先验逻辑中，此为一切问题中之最重要者；且在其论究先天的综合判断之所以可能时，吾人又须顾及其效力之条件及范围，故此实为先验逻辑所论究之唯一问题。盖唯完成此种研究，先验逻辑始能完全达其决定纯粹悟性之范围。限界之最后目的。
在分析判断中吾人唯限于所与概念，求自其中抽绎某某事物而已。设此分析判断为肯定的，则我仅以其中所已含有者归属之。又若其为否定的，则我仅排除其所相反者。但在综合判断中，则我必须超越所与概念以外，以完全与其中所含有者相异之某某事物视为与此概念具有关系。因之，此种关系绝非同一或矛盾之关系；且其关系之真伪，亦绝不能就判断自身发见之也。
今姑假定为欲以所与概念与其他概念综合的比较，吾人必须超越所与概念以外，须有一第三者，以唯在此第三者中，两概念之综合，始能成就。然则为一切综合判断媒介之第三者，又为何物？仅有一唯一之全体，吾人之一切表象皆包含其中，此即内感及其先天的方式、时间。表象之综合依据想象力；其为判断所必须之“表象之综合的统一”，则依据统觉之统一。故综合判断之所以可能，吾人必须在内感、想象力及统觉中求之；且因此三者包有先天的表象之源泉，故纯粹之综合判断之所以可能，亦必以此三者说明之。以此之故，此三者实为完全依据表象综合而成之任何对象知识所绝对必须者也。
知识如具有客观的实在性，即与对象相关而获有关于对象之意义及价值，则其对象必能以某种方法授与吾人。否则此等概念空无内容；吾人虽由之有所思维，但在此思维中实际一无所知；仅以表象为游戏而已。所谓授与一对象云云（此语若非指某某间接的纯然进程，而指直观中之直接表象而言），意义所在，纯指“所由以思维对象者”之表象，与现实的或可能的经验之相关而言。即如空间时间，其概念绝不含有任何经验的事物，其完全先天的表现于心中亦极确实，但若不证明其必然应用于经验之对象，则空间时间亦不能有客观的效力，而无意义价值之可言。空间时间之表象，乃常与“引起——及集合——经验对象”之再生想象力相关之纯然图型。一离经验之对象，空间时间即失其意义。至关于其他一切种类之概念，亦复如是。
是以经验之可能性乃对于吾人所有一切先天的知识授以客观
的实在性者。但经验凭借现象之综合的统一，即凭借“依据普泛所谓现象之对象概念以综合杂多之一种综合”。一离此种综合，经验即不能成为知识而仅为知觉断片，不适于依据“完全互相联结的（可能的）意识”之规律之任何联结，故亦不合于统觉之先验的必然的统一。故经验依存于经验的方式所有之先天的原理，即依存于现象综合中所有统一之普遍的规律。至此类规律之客观的实在性，为经验及经验所以可能之必然的条件者，则常能在经验中举示。一离此种关系，则先天的综合原理绝不可能。盖斯时先天的综合原理，并无某某第三者事物即并无综合的统一所能由以表现其概念之客观的实在性之对象。
吾人在综合判断中，关于普泛所谓空间及产生的想象力在空间中所描画之图形，虽能先天的知之甚多，且实际无须任何经验即能获得此类判断，但若不以空间为——构成外的经验质料之——现象之条件，则此种知识亦仅以幻想为戏而已。故此等纯粹综合判断与可能的经验或宁谓与经验之可能性相关（虽仅间接的），且此等判断之综合之客观的效力，亦唯建立于此。
盖因所视为经验的综合之经验，在此种经验可能之限度内，乃其能以实在性赋与任何非经验的综合之唯一种类之知识，故视为先天的知识之非经验的综合，在其仅包含“普泛所谓经验之综合统一所必须者”之限度内，始能具有真理，即与对象相合。
故一切综合判断之最高原理为：一切对象从属“可能的经验中所有直观杂多之综合统一之必然的条件”。
是以在吾人使先天的直观之方式条件、想象力之综合、及“此种综合在先验的统觉中之必然的统一”，与普泛所谓可能的经验知识相关时，先天的综合判断始成为可能。于是吾人主张一切普泛所谓经验所以可能之条件亦即经验之对象所以可能之条件，且此等条件，亦即以此故，在先天的综合判断中具有客观的效力。
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康德哲学目录
一、背景知识
（一）生平与著作
（二）康德思想发展的分期
（三）康德批判哲学的基本特征
二、康德的哲学思想
（一）康德问题的形成
（二）康德的批判哲学以及哥白尼革命
1、批判哲学的方法
2、先天识的本质
3、先天综合判断
4、康德的哥白尼革命
（三）心灵的结构
1、感性
2、知性
3、理性
（四）康德的实践理性哲学
1、道德知识的基础
2、道德与合理性
3、被定义为善良意志的善
4、绝对命令
5、道德设定
（五）美学
1、作为独立的愉悦的满意之美
2、作为普遍愉悦对象的美
3、美的对象的结构和目的
4、必然性
康德名言
1、有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，他们在我心灵中唤起的赞叹和敬畏就会越来越历久弥新，一是我们头顶浩瀚灿烂的星空，一是我们心中崇高的的道德法则。他们向我印证，上帝在我头顶，亦在我心中。
这是人类思想史上最气势磅礴的名言之一，它刻在康德的墓碑上，出自康德的“实践理性批判”最后一章。
2、“人是万物的尺度”
康德告诉我们在人类认识自然过程中，不是事物在影响人，而是人在影响事物。是我们人在构造现实世界，在认识事物的过程中，人比事物本身更重要。康德甚至认为，我们其实根本不可能认识到事物的真性，我们只能认识事物的表象。他的这一论断与现代量子力学有着共同之处：事物的特性与观察者有关。该语出自康德的“纯粹理性批判”，仅凭这一部著作，康德就可以奠定他在哲学史上的不朽地位。
3、诚实比一切智谋更好，因为它是智谋的基本条件。
4、有三样东西有助于缓解生命的辛劳：希望，睡眠和笑。
5、不学会幽默和风趣，人就太苦了。
6、有学问,然后有先见；有先见,然后能力行。
7、生得伟大者,笑对无常。
8、良心是一种根据道德准则来判断自己的本能，它不只是一种能力；它是一种本能。
9、要评判美，就要有一个有修养的心灵。
10、没有目标而生活，恰如没有罗盘而航行。
11、想要成就大事业，要在青春的时候着手。
12、人不能被判为奴，他只能自认为奴。
13、哲学无法教授，哲学永远是思想者的事业。
14、我不是教给你们哲学，而是教你们如何进行哲学思考
15、当爱情需要我的时候，我没有资格去享用它，当我需要爱情的时候它却离我而去。
16、生气，是拿别人的错误惩罚自己。
17、大海之所以伟大，除了它美丽、壮阔、坦荡外，还有一种自我净化的功能。
18、道德首先被要求的是支配自己。
19、对自然美抱有直接兴趣……永远是心地善良的标志。
20、人，实则一切有理性者，所以存在，是由于自身是个目的，并不是只供这个或那个意志利用的工具。
21、我们所有的知识都开始于感性，然后进入到知性，最后以理性告终。没有比理性更高的东西了。
22、理性一手拿着自己的原理，一手拿来着根据那个原理研究出来和实验，奔赴自然。
23、道德首先被要求的是支配自己
24、道德确实不是指导人们如何使自己幸福的教条，而是指导人们如何配享有幸福的学说。
25、教育最复杂的任务之一，就是把服从法律的强制性向教育孩子善于动用自己的自由权力结合起来。孩子只要不做有害于自己和他人的事，就应当让他们有行动的自由，不要硬去改变孩子的意愿。要让孩子懂得，他们只有为别人提供达到目的的可能性，才能达到自己的目的。
26、人就是现世上创造的最终目的，因为人乃是世上唯一无二的存在着能够形成目的的概念，是能够从一大堆有目的而形成的东西中，借助于他的理性，而构成目的的一个体系。
27、遇到缺德事不立即感到厌恶，遇到美事不立即感到喜悦，谁就没有道德感，这样的人就没有良心。谁做了缺德事而只害怕被判刑，不由于自己行为不轨而责备自己，而是由于想到痛苦的后果才胆战心惊，这种人也没有良心，而只有良心的表面罢了。但是，谁能够意识到行为本身的缺德程度，而不考虑后果如何，却是有良心的。
【附】康德的墓志铭
这是人类思想史上最气势磅礴的名言之一，它刻在康德的墓碑上，出自康德的《实践理性批判》
德文原文
“ZweiDingeerfuellendasGemuetmitimmerneuerundzunehmenderBewunderungundEhrfurcht,jeoefterundanhaltendersichdasNachdenkendamitbeschaeftigt:derbestirnteHimmeluebermirunddasmoralischeGesetzinmir.”
两个英文版本
版本-1
“Twothingsfillmewithconstantlyincreasingadmirationandawe,thelongerandmoreearnestlyIreflectonthem:thestarryheavenswithoutandthemorallawwithin.”
版本-2
“Twothingsfilltheheartwithrenewedandincreasingaweandreverencethemoreoftenandthemoresteadilythattheyaremeditatedon:thestarryskiesabovemeandthemorallawinsideme.”
现有的中文版本：
“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头上的星空和心中的道德定律。”
古文版本（钱坤强）
有二事焉，
恒然于心；
敬之畏之，
日省日甚：
外乎者如璀璨星穹，
内在者犹道德律令。
康德论述纯粹理性与实践理性的关系
張 典
1. 康德的两个合目的性。
在《纯粹理性批判》中，康德提出了三个很著名的问题：⑴.我能够知道什么？⑵.我应当做什么？⑶.我可以希望什么？第一个为形而上学问题，康德写《纯粹理性批判》，纯粹理性主要谈人的从感性到知性概念（Begriff）阶段的意识结构。第二个问题谈道德律，康德写《实践理性批判》，实践理性谈理性的超验层面，道德的应该，绝对律令。第三个为宗教问题，希望关涉人的幸福，康德谈人的道德律的超验根基在哪里，谈应该有神，康德写《单纯理性限度内的宗教》。[１]后来，康德又提出第四个问题，人是什么？人类学问题。[2]康德在人类学问题中谈人在宇宙中的位置，人与神的关系，人的肉身的有限性与人的灵魂的超验性的关系。
那么，在《纯粹理性批判》与《实践理性批判》批判之间有一个分裂，自然Natur与道德Moralit?t之间是什么关系呢？康德为了将两个分裂的世界统一起来，写《判断力批判》，康德的判断力谈人的一种直觉能力，这种直觉能力，悟性越高的人这种能力越强，康德在这里实际上谈的是人的智性直观的能力，一定程度上已经越出康德另外两个批判理论的理论框架了，如对美的创造的天才论，康德分析起来已经有神秘意味，柏拉图的《伊安篇》中的灵感直接来自理念的世界，康德这里也类似。康德在《实践理性批判》中谈到有两种东西使他意志坚强：星空和心中的道德律。[3]星空对应于康德的纯粹理性；心中的道德律，实践理性，为人类的至善的目标的无条件的应该，绝对律令。人的纯粹理性与道德律之间是什么关系？
在经院哲学看来，康德谈的纯粹理性只是实践理性的信仰的第一个初级阶段，科学的模式奠基于神学之中。笛卡尔主体性的建立，将这种奠基关系分裂成看似无关的两个领域，广延和灵魂两种实体，本来是从上帝开始的行为，现在笛卡尔要来从人开始重新思考，人又是一种有限的存在，笛卡尔思考后认为，一切来自神，回归神。康德又来重新思考一次，这次比笛卡尔的思考更加细致，但康德最后得到什么结果？康德认为的两个世界的分裂是否存在，康德怎样统一这两个世界的分裂？《判断力批判》就是康德思考的记录。
康德的《判断力批判》分两种目的论teleologisch：自然的合目的性和审美的合目的性。康德对自然的合目的性的思考是这样的：先设定自然有一个目的，自然的任何偶然现象可以经过反思从这个目的中得到理解，偶然现象后面有一个必然的原因，自然的目的性。明显可以看到，康德的自然的合目的性zweckm?βigkeit思路来自于笛卡尔的本体论神学，康德在接受笛卡尔的本体论神学时，有一个先验的反思批判过程，这里自然的合目的性不是建构性原则，而是调节性原则，但由于经过反思批判的过程，康德感到自然的合目的性作为建构性原则来理解，对我们理解自然没有什么坏处，所以干脆将自然的合目的性作为建构性原则来看，康德在《目的论判断力的批判》谈这个过程。
康德谈审美?sthetisch的合目的性，是这样的一个思路：人类的美感是人偶然的行为，当人看到事物的美，不知为什么美，在反思中也找不到具体的原因，但反思中感到美契合一个最后的目的，康德审美的反思判断设定美应该有一个目的，合目的的无目的性。人的审美是一个特殊性活动，当反思审美的偶然性时，不能将审美与一个确定的必然的目的联系起来，就是审美的偶然与必然的矛盾，这样审美就存在二律背反：审美是没有共通感的，审美有共通感。康德认为，审美没有共通感是因为审美是人的心理活动，审美判断受每个个体的经验限制。这样，审美判断没有一个具体的客观的标准，是偶然的，相对的。审美有共通感，因为审美也是精神性活动，精神性是先验的，所以审美有共通感。《审美批判力的批判》分析审美理论。
康德的审美的合目的性的思路与自然的合目的性的思路其实是一样的，来自笛卡尔的本体论神学的模式，但为什么康德在自然的合目的性的证明中还能直接分析这个过程，在审美的合目的性的思考过程中，这样曲折表达这个思维过程，最后还是回到笛卡尔的证明方法？ 康德为什么认为自然的合目的性比较容易得到本体论证明的联想，而审美目的性的偶然不如自然的合目的那样直接将应该换成建构性原则，而后来康德又说审美是道德的象征，康德在《审美判断力的批判》中，对美有一个从无功利到美是道德的象征Symbolisch的过程，[4]回到对审美的目的性的直接设定，这个思路与自然的合目的的设定没有区别，康德这样曲折的思维过程到底为什么？原因在于，审美是人的主体性行为，直接面对人自身，康德的自然的合目的性涉及人思考自然在宇宙中的位置的问题，审美的合目的性考虑人反思人在宇宙中的位置。人思考自然比人思考人自身来得容易，所以存在康德的这些曲折的证明。康德最后感到人其实也是自然的一部分，自然的合目的性就可以综合到审美的合目的性之中。
康德的自然的合目的的设定如果建立在对牛顿的自然的数学原理的信心上的话，康德说牛顿的原理不能解释自然的丰富性，同样，没有一个最终目的的设定，自然的合目的和审美的目的性均不可得到说明。康德在《纯粹理性批判》中的物自体的设定，为自然的确定性设下一个深渊，康德的自然理性的知性就设定在这个深渊之上。那么，问题经过康德的哥白尼的革命后转变成，康德只认为自然的数学原理在观念中是可信的，而这些原理应用到自然的理解中也是可信的，思维和存在是统一的，而这个确定又是建立在深渊之上的，康德的世界中惟一可以得到确信的部分还有求于神，与笛卡尔的本体论神学没有两样。这个过程简单来看就是：神创造了自然界和人的理性，人的理性可以认识自然，思维与存在统一。巴门尼德的思维与存在的统一，在笛卡尔和康德这里经过了一个主体性反思的过程。那么，康德为什么把话说得这样曲折呢？
康德的自然和道德的两个世界的问题可以这样来推演，对于自然，康德的纯粹理性来认识：１．自然的先验的数学－物理图形；２．自然的偶然性与必然性，自然的丰富性。对于问题1，上帝设定了人的思维与自然的存在统一，在康德这里实际上是先验知性范畴与客观自然的数学－物理原理的统一。也就是人的主体为自然立法，这一个立法与自然不违背。康德的这一个推理过程的信心来自于笛卡尔的本体论神学的模式，休谟在反思笛卡尔时走向彻底的经验论，只从人的有限性和历史为前提出发来理解神，康德在这一方面与笛卡尔几乎相同的立场。那么康德和笛卡尔的这个神，无论是希腊的自然神论和犹太－基督教的一神论，实际上表达的是理性要找到一个终极原因，本质上对理性理解自然的关系不大。
康德第2个问题，自然的偶然与必然的关系问题，康德思考上帝不会随便创造一棵小草，那么这棵小草就是必然的。上帝创造了这个世界，以后不再管理世界，世界自我运动，自然神论；上帝创造了世界，随时参与管理世界，一个活的人格的上帝。一个活的上帝在管理世界时也不违背神自己创造的自然规律。两种神论都不与纯粹理性相背。一棵小草只要在合适的自然条件下就会生长起来，两种神论不违背这一个从潜能到现实的规律。如果上帝死了，一切怎么办？康德与休谟没有走到这一步。
康德在解决自然的合目的性时没有遇到很大的困惑，由于自然的合目的性这样一个问题还属于人的认知层面的问题，是关系到人的视野中自然和上帝的关系问题，自然自身谈不上有没有道德，所以，康德的道德律是谈人和上帝的关系，但人也是自然的一部分，是最高的一部分，审美的合目的性就是康德思考人眼中上帝和人的关系，人和自然的关系。自然的合目的性谈的是自然和上帝的关系。其实，在康德这里，审美的合目的性又对自然的合目的性的主体性再反思，两个目的论实际上可以综合成一个目的性。自然的合目的性有前康德时代的反思自然的色彩，审美的合目的性才真正是康德自己的理论特色。
康德对自然的理解是犹太－基督教模式，希腊的自然是灵性的自然，自然质料的魔鬼般的不可克服是犹太－基督教观念带来的。知善恶的知识树是上帝送给人类的礼物，对人类来说这是最好的礼物，人类因此获得了尊严，同时这礼物的本性是死亡。上帝说，那伊甸园中间的知善恶树上的果子，你不能吃，吃了就必定死。康德面对这样的问题，启蒙理性能够将人类带向至善，而康德又在情感上接受犹太－基督教的认识模式。康德的启蒙理性植根于他的反启蒙的情感。在世界的根本恶这样的问题的回答中，康德只能说解决不了。康德解决的办法来自卢梭，卢梭认为人的自然本性physis本善，但在礼法nomos的建立过程中人性才变坏。[5]那么，康德的目的论的理论就是将自然的理解统一到人的自然本性本善这样一个前设之中，回避了人性根本恶，根本恶是分裂的力量。卢梭是在基督教内面对基督教造反，所以越不出基督教的善恶观。
康德的问题不同于新康德派的问题。康德哲学是德国新教虔敬主义与古典启蒙理性的折中的产物，所以康德的本体没有分裂，只是在现象界有一些分裂，但康德马上又将现象综合到本体的一之中。克朗纳的分析，康德的道德律用的是听从心中道德律的召唤(Beruf),康德在资本主义开始期，康德道德律中的德国新教虔敬主义的特质很明显。[6]康德就处于马克斯?韦伯的新教伦理与资本主义精神的这条谱系之中，霍克海默与阿多诺的启蒙辩证法的资本主义的对自然的冷酷性，在康德身上潜藏很深。康德建立的主体性直观的哥白尼式的革命，其精神实质是培根的知识就是全能的资本主义个体性的欲望表达，这一点阿多诺看得非常清楚，康德哲学的欲望本能的非人性是康德自己很少反思的，康德由于没有一个健康的自然观，他的启蒙更多开启的是知识的权能，而不是健康的人性。歌德、席勒、贝多芬身上的人性，对健康自然的追求不是康德具有的。
２. 自然与道德律的关系。
细分康德的理论的奠基层次可更清楚看到康德的思维过程，柏拉图线喻的前三个阶段，理念—理念的影子（数学和纯粹几何）—现象，康德将其变为：理念—图型（Schema）—现象。知性（Verstand）解决量的问题，量的图型（Schema）是数与纯粹几何理论，同质性的空间单位的关系的理论，知性为自然科学奠基；实践理性考虑质的关系，与时间相关，实践理性的三个设定上帝存在、自由意志和灵魂不灭，人文科学思考的就是这些问题。判断力实际上要解决知性与理性的关系。康德知性范畴真正关心的是自然的数学体系的先验性，其他自然科学康德兴趣不大。当思考自然现象的偶然性，并且对偶然的原因无穷追溯时，康德就设定了自然的合目的性。
康德提出两种直观：对现象的先验感性直观，时间和空间；对道德律的理智直观可以窥见道德的本体，智性直观，康德提出来而认为不可信，但柏拉图说，有些瞬间可以直接看见理念。对康德来说，问题是在没有本体论神学的前提下，两种直观都不是根本可信的，在本体论神学存在的前提下，两种直观都是存在的。实际上，问题不在康德只相信感性直观，不相信智性直观，而在于两种直观的关系，一种来自现象，一种来自对现象的反思。智性直观不到上帝存在，灵魂不灭，自由意志，而这种直观是不可能存在的。而如果没有彼岸，这一切就是可能的，黑格尔就是这样解决这个问题的。谢林的智性直观设定为艺术直观，可以在对艺术的直观中看见统一的神的本体。康德的感性直观是先验的，有本体论神学的预设，所以康德理论的出发点与黑格尔和谢林几乎相同，康德这里可以有智性直观存在的，康德只是在理智上不承认其存在。
康德怎样展开两个世界的奠基的现象学描绘？纯粹理性的感性直观能直观到现象的形式，空间的形状与延展，黑格尔后来批判康德的时空包含的内容很少，实际上就是说康德的知性范畴能够包含的内容很少，就是自然的数学－几何的量化体系。康德的知性对自然的解释非常有限，这是由康德的神学决定的。康德的道德律的设定的上帝存在，灵魂不灭，自由意志，可以换成人的单子与上帝这个最大的单子之间的关系设定。莱布尼兹的设定在康德这里仍然有效，上帝在所有可能的世界中创造了一个最好的世界，单子与单子形成一个前定和谐的连续系列，每个单子均有自己的前定的活动空间，单子的自由意志也是前定和谐的预设，上帝已经预设好了一个有自由意志的单子，这些单子的活动的关系也预设好了，恶的原因是为了更大的善。个体单子的痛苦来自对自己的前定的位置的越位。[7]那么，康德的自然和道德的分裂就根本不存在了。康德为什么要转那样大的一个圆圈又回到这个起点，也就是为了克服休谟的经验论。休谟说自己是真正的基督徒，休谟的经验论也在基督教的理论模式中。
康德审美的合目的性问题，就成了主体为中介思考人与上帝，人与自然及人与人的关系问题。经过哥白尼式的革命，康德的两个世界自然与道德的分裂问题变成了主体在自身内面对上面三种关系的解说问题。纯粹理性由于面向自然，获得了严格的确定性；道德律，由于面向精神，没有获得确定性，那么作为有尊严的人类，这种状况似乎是不能接受的，这是康德的要解决两个领域的分裂的潜在出发点，为人类的尊严辩护，也为上帝的尊严辩护。在这个问题的基础上又生发出这样的问题，康德的纯粹理性的先验规律来自于人的主体的先验自我，来自人的精神性Spirtualit?t，这超出了纯粹理性知性Verstand的反思的理解范围，道德律将自然综合到一个最后的目的之中，康德是通过目的论的反思判断达到的，应该有一个目的。给康德带来信念的星空和心中的道德律，有莱布尼兹的神学的背景。
对应于康德的两个世界，新康德学派提出了自然科学与人文科学的关系问题，狄尔泰的世界观理论，胡塞尔的现象学，加达默尔的解释学，都是对康德的纯粹理性和实践理性的关系的重新解释，这些哲学家代表学院派对康德哲学的重新思考。康德的两个世界的关系问题不同于新康德派的问题，历史的出发点不同，康德很直接将二者统一到道德律，这是康德哲学的出发点决定的，康德的哲学实际上与黑格尔与谢林的统一性哲学相似，出发点是整一的实体出发的，不同于新康德派是在黑格尔的体系瓦解中产生的，强调了分裂，但新康德派最后纷纷成为新黑格尔派，只是在更复杂的意义上回到黑格尔的统一性理论。
康德的纯粹理性与实践理性的分裂，知性理解的自然规律可以得到科学性，而道德律是人的主观世界的规律，没有科学性。新康德派就生发出，自然科学是有科学的确定性，而人文科学没有科学的确定性，只有相对性，那么，新康德派反思人文科学和自然科学的关系问题。马堡学派柯亨、纳托普和卡西尔强调康德的认识论，以自然的数学－物理逻辑体系为参照，人文科学的质料也是客观的，只要将人文科学的质料类型进行一一清理，人文科学也可以获得科学性。人文科学分人文科学的纯粹理性层面与人文科学的实践理性层面。人文科学的类型是客观的，但实践出来时是带有偶然性的。就如自然科学的理论体系是客观的，现实的自然界是偶然的。新康德学派西南学派鲍桑葵、李凯尔特强调价值论，也是人文科学价值类型论。两派的思维根基本质上接近。新康德派的问题在于他们的价值设定的出发点，还是在黑格尔体系解体后的历史之中，没有走出康德和黑格尔时代的历史语境。狄尔泰的人文科学的世界观，以生命概念代替新康德派的以认知为出发的意识型概念，狄尔泰前提的意向设定与新康德派几乎一样。狄尔泰的生命感受的世界观类型与新康德派的认知式的理智直观植根于同一个时代和精神氛围中：德国古典人文主义和德国浪漫派。新康德派的自然科学与人文科学是什么关系？人文科学道德和情感形式内在地为知性奠基，为自然科学的知识体系奠基，自然科学的范畴体系的基本认识论方式来自人文科学的认识论方式。自然科学与人文科学不存在分裂关系，只是分层的关系。
３. 康德对审美的分析。
康德的审美判断力批判解决纯粹理性与自然的丰富性的关系问题，现实性就潜在着偶然与必然、自然的目的性与无目的性的问题，思考自然的现实性就要思考自然的根基，最后就要思考自然的神学基础，自然的道德意义。康德分析的知性范畴体系只是一个自然的纯粹数学结构，不关涉自然的现实，康德将自然的先验的数学体系与现实的自然联系起来，康德的方法是在静观中反思二者的关系，这就是康德的两大目的论批判，而从人类情感的角度去反思自然的先验体系与自然的现实的关系时，康德把这个过程称为人类的审美活动，人类有两类审美感：优美和崇高。自然与道德在康德体系中只是在精神的内部有一个分层，不存在什么分裂。康德的纯知性的概念是先验的，康德的道德律在反思中是超验的应该，而审美是个体的心理活动，知性与感性的中介为想像力，道德律在个体灵魂中表现为个体人格。
在审美的分析中，康德应用知性的四个范畴：１．质，美是无利害interesse的快感；２．量，美不凭概念而普遍引起愉快，审美愉悦的普遍性；３．关系，审美的无目的的合目的性；４．模态，美无关涉概念。[8]康德的美的范畴不能得到很好的现象学直观，康德出于哲学的建筑学的结构的需要设计这个结构图。理解康德的美的范畴的关键就是要理解康德的美的先验与经验的二重性，知性的范畴在康德看来是纯粹先验的，审美是人的心理活动，在康德的审美鉴赏的二律背反的思考中，审美有先验的来源，不如此就无法解释审美的共通感；审美也是经验性活动，所以审美也有个体的偶然性、相对性特点，康德的审美的二律背反是先验与经验的二律背反，而有别于宇宙论的四个二律背反，宇宙论的二律背反是先验论意义的二律背反。那么，康德将先验范畴应用到审美中来。康德的审美的二律背反：
关涉到鉴赏的原理显示下列的二律背反：Ａ．正命题：鉴赏不植基于概念，因否则，即可容人对它辩论。Ｂ．反命题：鉴赏判断植基于诸概念，因否则，尽管它们中间有相违点，也不能有争吵（要求别人对此判断必然同意）。[9]
康德的美是无利害interesse的快感，什么是无利害？理解这点要分析康德的哲学中的肉身观念。对肉身的态度，康德是分裂的。毕达哥拉斯—柏拉图学派，数为万物的本原，这是康德的美的理论原型。康德的哲学来自斯多葛主义和清教的禁欲主义，康德美的自由感就几乎是一种没有肉身的数学的形式联想，康德的美是纯精神性的。康德谈美的自由的愉悦，美只落下了一个形式的外观，美的丰富性还远未被开启。阿多诺说的，康德本质上其实不懂艺术，但我们还是要用他的理论来分析艺术，康德美学理论的确总结了基本的美的形式规律。美作为灵魂的心理学的状态，与笛卡尔说的灵魂的激情passion有关。因为康德不想看到人还有这些心理学的激情passion，这在神看来还处于魔鬼的辖制下，康德这样的虔敬主义的修士式的哲人当然希望赶快将人的激情克服掉。所以，康德借助精神来克服灵魂的经验性，人的心理学，那么康德的美的个体的主观的特点，美达到无功利，无利害的静观的情感愉悦是怎么可能的？作为一个有欲望的肉身，康德的美要抵抗灵魂自由感中的实用目的，道德的功用，现实利益的功用。那么康德的美就是有肉身的，但这个肉身被禁忌了，康德的美中的冰冷的气息来自这个被禁闭的肉身。康德在谈到自然界的丰富多彩时，也时有心动，为自然的丰富多彩而震惊，因而反思牛顿的数学自然体系无法涵盖自然的丰富性。牛顿的自然科学的数学体制只能算一个自然近似的骨架，而自然的神秘，牛顿的体系是无法说明的，正如康德说一棵小草也有自己生长的目的，上帝是不会乱造一棵小草的。
审美无关利害、功利，这样一些目的：肉身的激情，理智的认识，人的道德，实用器具的功用。美与具体的实用结合就会产生了不纯粹的美，如建筑。美也不为了建立认知体系的道德律。那么美就是不受羁绊的自由感。康德的审美分析中还有一层意识是，审美中情感的类型是什么，审美与什么样的肉身的欲求能力有关？如果审美为了满足私下的激情，那么审美就不是无利害的。康德这里的审美无关利害、功利只有一个可能，肉身中圣灵进住的部分的绝对的向善的自由才是康德的审美无利害的自由感、愉悦感的真正来源。这只能是一种隐喻，因建立在神秘的信仰之上的，在实践的领域而不是认识的领域，而从认识的角度去看，康德希望在这个世界建立天国。那康德最有可能接近的状态是斯多葛的冰冷的审美世界，而新教加深了斯多葛道德的力度。而将斯多葛的宇宙灵魂提升为一个人格，一种绝对律令。康德的不屈不挠的惊人的思辨的顽强力来自于这种人格的感召。
美，合目的的无目的性，康德的这个关系论述，想像力和知性的契合中的自由感。因为美是作为感性的想像力的一个自由活动，想像力尽管是自由的，但只有与知性的概念契合时，才产生很大的愉悦感，美就这样产生，那么康德在这里说的知识有这么大的权能，知识的特点就是真。康德美的无关概念因为美只是情感的自由游戏感，是形式的自由游戏，想像力的活动，不是推理过程，不牵动一个统一的概念，无目的的合目的性。康德不会说知性的概念是一个目的，美不会最终为了这个目的，而只可能到道德那里找到一个象征。那么美不违反知性的概念，数学—自然科学体系契合这个体系，想像力和知性的统觉使经验达到纯概念的先验知识，想像力与判断力的合一达到美的自由。那么潜在的说，美来自知识的真的形式。康德将美局限在这种几何学式的狭窄范围内，知性的真，对量的空间的一定形式的比例关系产生愉悦，那么美惟一能得到就是形式比例的形式愉悦，而这个愉悦是奠基在知性之上的，是灵魂的想像力的一种形式愉悦感，对这一反思判断力的重反思，为什么有形式的愉悦感，那最后应该有一个更深的合目的性，最后美只有到道德世界寻找最后的原因，美象征地表达了道德律。尽管这是在一个静观的活动中达到的。那么美作为道德律与自然的中介是有必要的吗？康德早就在他的预设中道德就作为自然的奠基这个目的论上完成了。美的这种静观的无概念的，无概念就是前概念状态，就是直观，还没有上升到概念推理，这个无概念也是说不清楚的，因为在静观中已经有判断了。康德为什么产生这样古怪的概念？美的无特定目的，无真的目的，而契合目的性、概念。那么在目的判断力中，自然作为配享神的目的，那么自然概念的真，确定性就来自于神，配享，应该。那么康德的美，最终就落在这个合乎配享的神的目的之中。作为对这个目的的反思判断，美就奠基于这最后的目的之中，合目的的无目的性。康德说话这样曲折，但最后还是归结到一个目的。康德说话这样古怪是因为不能理直气壮对别人说，他其实早就在心中有一个神。
崇高，是感性逾越了知性的统摄能力，形式的整体感破裂，而引起了人的主观情感的惊恐，实践理性来拯救知性的不足，崇高感得以产生。康德将崇高分为数的崇高和力的崇高，数的无限的能力，量的空间的同质的无限。知性与想像力契合时的形式自由感，在有限的范围内就是优美感，康德将起描述为审美的静观。当空间越出视野，成为无限时，想像力就越出了知性的形式局限，朝向无限。崇高，知性对无限性无法有限直观，知性让位给理性，理性指向上帝的至善。力的崇高，崇高是对无限的一种强力，关涉道德的崇高感，道德律来为这种无限的无形式的情感找到反思的原因。康德的意识的知、情、意的三分，最后由信仰来合一。康德的这些分类，都奠基同一个基础上，道德的应该：神在，灵魂不灭，自由意志。人的优美与崇高感是人的道德感基础上的两种情感状态。
康德对现实世界极端不信任，那么他的审美的分析又首先在现实世界，如果从他的灵魂是精神与肉体的融合，按基督教的道成肉身的教义理解的话，那这个肉身还是极令康德不信任。因为撒旦还在这个肉身上做功。那么审美是最接近撒旦活动的领域，那么康德在这个最复杂的领地要努力分开什么精神性的成份，什么由撒旦做功的成份，为了保证安全，康德就全面压抑感官。康德的哲学体系是他的清教虔诚主义的变体，精神是不会有人间欲望的，整个自然就这样成为康德体系中的禁闭的部分。那么在康德的精神世界中，有美吗？在精神世界中有知性的体系与道德律，有对这两个世界的一种契合感的自由感。康德的世界是一个冰清玉洁的透明世界，康德住家的附近时常传来教堂音乐声，音乐侵扰康德的思考，康德于是将音乐放在艺术形式中价值最低一层。[10]
康德的两个世界的断裂在他的理论体系中最终是不存在的。物自体为上帝的目的填充的话，那么自然也是道德的善的一个阶梯，一个房屋骨架，如没有这个骨架，那建筑永远不可以形成。康德实际上没有真正正视广延实体，他的广延实体无非就是一个精神实体外显的相对性而出现的。精神的感知时间、空间是不具有广延的实体性的，是精神外显的前哨，那数学和纯粹自然科学体系就是激活广延实体的一个概念体系。康德说这个概念体系来自广延实体的现实性，实际上康德早已在精神中就建立起了这个体系。只能说，没有广延，这个精神的道成肉身过程就没有必要了。那么，真正的问题不在于为什么有一个外部世界，而是上帝为什么创造这个世界而只有人才有自由意志，有人格。
注释：
[１] 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，612页，人民出版社2004年。康德1973年5月4日致卡尔?弗里德利希?司徒林的信“基督教与纯粹的实践理性的结合是可能的”，李秋零译《彼岸星空—康德书信选》，275页，经济日报出版社2001年。
[2] 康德：《实用人类学》，邓晓芒译，见邓晓芒的中文本序言的分析，上海人民出版社2004年。
[3] 康德：《实践理性批判》，韩水法译，177页，商务印书馆1999年。
[4]康德：《判断力批判 》上卷《审美判断力的批判》第199页，宗白华译，商务1996。
[5] 康德：《单纯理性限度内的宗教》中的《论恶的原则与善的原则的共居或论人性中的根本恶》，1-32页，
李秋零译，中国人民大学出版社2003年。
[6] 里夏德?克朗纳：《论康德与黑格尔》，关子尹编译，61-62页，同济大学出版社2004年。
[7]莱布尼兹：《神义论》，朱雁冰译，102-110页，三联书店2007年。
[8]康德：《审美判断力的批判》，46-76页。
[9]康德：《审美判断力的批判》，185页。
[10]康德：《审美判断力的批判》，177页。
“理性”和“信仰”－－康德的哲学精神
石朝颖
三点三十分，康德出门散步了！
在十八世纪的德国科尼士堡（Konigsberg）的公民，每天大概在下午三点三十分的时候，都会很准时的看见德国大哲学家——康德（Immanuel Kant，生于1724—1804年）出门散步了！
康德的生活习惯，就像日出、日落那样的有规律。他每天准时起床、穿衣、喝咖啡、写稿、讲演、吃饭、散步……。一位替康德写传记的人说：“康德的生活，是最规律不过的规则动词”。
康德在1781年出版《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft），这本哲学作品使他的声名远播。到1793年止，在欧洲据说已有两百种刊物在讨论康德的哲学。在1790年时，康德的哲学用语，已经可以在菜市场，或理发店内听到；当时在德国，这位大哲学家康德，可以说是一位风云人物。
康德认为“哲学的任务”可分为四大问题：
（一） 我们能知道什么？
这个问题是属于“知识论”的问题，在哲学的任务中，我们应该先知道“知识”的极限在哪里？
（二） 我们能做什么？
这是个“道德的问题”，也是所谓“伦理学”的问题 。换句话说，在我们知道“知识”的极限在哪里以后，就必须提出实际的问题，也就是“实践”的问题。这也是康德第二本作品《实践理性批判》要讨论的问题。也可以说是“知”与“行”合一的问题。
（三） 我们可以希望什么？
这是属于“宗教”的问题，也可以说是“宗教哲学”的问题。因为“宗教”是一种信仰的问题。所以我们可以希望自己能够相信“天”、“上帝”、“佛陀”、“道”等，但我们很难去“证明”给别人看。
（四） 人是什么？
这个问题是所谓“人类学”的问题。也可以说是一切哲学的基础问题。因为，不管是“知识论”、“伦理学”、“宗教哲学”，都必须以“人”为中心。没有“人”也就没有所谓的“道德问题”。没有“人”当然也没有“知识论”的问题。所以，研究“人”的问题，也就是“人类学”的工作。
总之，康德的哲学，是一种全新的开始，他问到“人”的问题，也以“人”人的整体做为中心，顾及各方面，连哲学史中不太注意的问题，他也提出来讨论。他把“形上学”、“伦理学”、“知识论”、及“宗教哲学”都融于一炉。换句话说，他用，“理性”和“信仰”来建构他的哲学体系。康德的哲学是整体的，在这“整体”中，有一切学问在内。
康德在他的成名作品《纯粹理性批判》一书中，认为人的精神活动是多元的，除了“感官的认知”外，还有“纯粹理性”的存在。这种“纯粹理性”不受时空的限制，不受情感的支配。所以，康德说：“纯粹理性”是一种纯粹的知识，超出我们日常生活的感官世界，而存在于我们的理性里。人类的知识，并非完全来自感官经验，如果只用“感官世界”来认识世界，就会像井中的青蛙，所看见的天空那样有限。换句话说，我们对宇宙世界的了解都是有限的……。
康德在他的《纯粹理性批判》一书中，提出我们人类“知识”的极限后，在他的第二本书《实践理性批判》中，他就进一步的说：“人类的道德感，正如白天的太阳一样真实存在着，这种道德感（或中国古典哲学中的良知、良心），是人们心灵的导师，是我们行善的原动力。它使我们明辨是非、敦品励行、止于至善。人们的良心，是直觉的，而非科学的。我们不能用科学的尺度来衡量道德行为和宗教活动。因为道德和宗教是属于良心的问题。什么是良心呢？所谓良心，就是我们心中的直觉，它不为功利所左右，不为时间、空间所支配。换话说，良心是人们的自由意志，本着良心做事，即使被别人误解，也同样感到心中的安慰……。”
从上面引出的康德话语中，我们不难理解到这位十八世纪伟大哲学家的思想精神。虽然，康德一生很少离开自己的故乡，可是他却非常博学，因为他的学问全靠自己大量阅读各类书籍，并且自己常提出问题，并精于思考哲学的问题。
康德于一八0四年二月十二日过世，享年八十岁。他死后葬在科尼士堡，他的墓碑上刻着一句他的名言：“有两件事物，我愈是思考愈觉得神奇，心中也常充满敬畏之情，那就是我头顶上的星空，与我心中的道德准则。它们向我证明：上帝在我头顶，也在我心中。”
康德哲学对于我们这个时代的意义
张志伟
今年是康德逝世200周年，全世界都在纪念这位哲学家中的哲学家。在以反传统著称的20世纪西方哲学中，无论是英美哲学还是大陆哲学都对康德青睐有加，对他的研究超过任何一位古典哲学家，这不能不说是一个异数。
200多年前的康德哲学对于我们这个时代的意义何在？
康德对哲学的影响是多方面的，不过人们更多地关注康德对形而上学的批判和他的认识论思想，往往忽略了他的形而上学情怀，我想更进一步突显其哲学中的这一方面。简言之，就康德面临的哲学问题而论，一方面是经验论与唯理论关于科学知识的普遍必然性问题的争论陷入了困境，理性的有限性问题“浮出水面”。另一方面，卢梭以标新立异的方式突出了自然、自由与文明、进步之间的矛盾，促使启蒙主义开始了自我反思。与此同时，作为哲学核心部门的形而上学面对休谟的怀疑论和法国唯物主义的攻击，名存实亡。对康德来说，所有这些问题亦可以归结为这样一个问题：在严格受自然法则限制的世界上，人究竟有没有自由，有没有不同于一般自然存在物的价值和尊严？康德之所以把问题集中在自由问题上，是因为在他看来自由才是促使形而上学产生的源泉和动力。就此而论，康德所面临的问题是形而上学问题，也是我们称之为“终极关怀”的问题。康德曾经在《纯粹理性批判》中把哲学问题归结为三个问题：1、我能认识什么？2、我应该做什么？3、我可以期望什么？后来又加上一个问题：人是什么？康德回答这些问题的出发点是：人是有限的理性存在，而他回答这些问题的思路则是：限制知识，为信仰留地盘（这里的“信仰”不是或者主要不是宗教信仰，理解为道德信念可能更合适）。这一思路揭示了康德哲学与启蒙主义之间的复杂关系。
康德以其“哥白尼式的革命”颠倒知识与对象之间的关系，从二元论和不可知论出发，划分了理性的两种功能，即理论理性与实践理性，以限制理性的认识能力的方式，突出了实践理性的优先地位，从而将形而上学的对象从理论理性的认识领域转移到了实践理性的道德领域，以道德实现自由的方式来满足人类理性试图超越自身有限性通达自由境界的终极关怀。
或问：康德为什么采取这样的方式来解决形而上学问题？
因为康德的时代面临着价值虚无主义的威胁。
近代哲学是在经院哲学衰落的背景下产生的。经院哲学试图调和理性与信仰，结果不仅证明不了信仰，也动摇了人们对理性的信任。此后的文艺复兴对经院哲学烦琐的理性推理深恶痛绝，加之对基督教禁欲主义的反动，全面走向了感性的时代，所以这个时期活跃于历史舞台上的主要是文学家艺术家而不是哲学家。近代哲学从笛卡尔开始，在自然科学飞速发展的鼓舞下，逐渐恢复了对理性的信心，而哲学家思想家们自觉地担负起了鼓吹理性，提倡科学，推进知识，教化大众的历史使命。于是，哲学与科学联手，逐渐以理性取代上帝的权威，展开了广泛深入的启蒙运动。笛卡尔（包括前批判时期的康德）曾经发出了这样的豪言壮语：给我物质和运动，我就能够创造世界。理性与科学被神话的程度，由此可见一斑。
近代哲学主要把理性理解认识能力，科学作为其成果亦是其力量的证明，因而所谓理性即是科学理性，也就是我们经常说的“工具理性”。虽然真正意识到理性主义的局限要等到19世纪下半叶，达尔文的进化论、马克思的唯物史观和弗洛伊德的精神分析学说熄灭了理性头上的神圣光环，但是康德已经敏锐地预见到了问题的严重性。科学理性的发扬不能证明人的价值和尊严，证明的是人的有限性；不能证明人的自由，证明的是必然。更重要的是，科学理性作为人的理性能力是有限度的，无论信仰还是道德，皆非科学理性所能企及。因此，理性无论如何不能承担上帝的职能。当上帝被迫逊位而理性却不能登基坐殿的时候，人们面临的就是虚无主义的威胁。而康德解决问题的方式则是：突出实践理性相对于理论理性（科学理性）的优先地位。
康德仍然继续着启蒙的理性主义，就此而论，康德哲学属于古典哲学。然而另一方面，康德所理解的理性已经不再是启蒙主义的理性，因为他深刻地意识到了人类理性的有限性。
按照康德，人是有限的理性存在，因而他同时是两个世界的成员，受到两种法则的影响。作为自然存在物，人受制于必然的自然法则，因而没有自由。作为有理性者，他虽不必然但却应该遵守理性法则而行动，在此领域他出于自身的内在必然性而行动，自己立法自己遵守，因而是自由的。这就意味着，人居于两个世界“之间”：他是自然的一分子，但不完全是自然存在；他是有理性的，但也不完全是理性世界的成员。由此可见，康德继承了启蒙主义的精神，仍然高扬理性的大旗，不过他所理解的理性不是人的理性，而是纯粹理性，而且始终视之为理想而不是现实。因为人终其一生都受制于自然法则而不可能完全按照理性法则行动，而且理性法则对他表现为应该做什么的道德法则。这就引出了康德哲学的两大主题：自然与自由，它们源于有限的人类理性的两种功能，即理论理性与实践理性。在《实践理性批判》结论中康德指出，有两种东西，我们越是对它们反复思考，它们所引起的敬畏和赞叹就越是充溢我们的心灵，这就是“头上的星空”和“内心的道德法则”。在此，康德并没有按照通常的方式通过宗教信仰超越自然，或者通过传统形而上学的方式以理性的认识能力超越经验，而是通过伦理学来超越人的有限性。他经历着信仰的衰落，亦预见到了科学对价值的威胁，从而把道德确定为实现自由的方向，以期重新塑造终极关怀的理想。
实际上这也是尼采面临的问题，不过他比康德更彻底地颠覆了宗教和形而上学。仅此而言，康德是古典哲学的终结，尼采则是现代哲学的开端。
在某种意义上说，康德和尼采面临的问题也是我们面临的问题，而康德对问题的解决亦引出了新的问题。康德的难题是，对他来说道德法则是无条件的，但道德法则的实现却是有条件的，因为理性法则作为道德法则虽然能够影响我们的意志，但却不能影响自然，所以康德还需要上帝作为假设，由他来保证实践理性与理论理性的协调一致。尼采则把两个世界合而为一了，他不需要上帝，所以上帝死了。就此而论，现实地影响着我们这个时代的其实不是康德，而是尼采。康德还可以视纯粹理性的理智世界为人类理性的根据和理想，尼采还可以鼓吹超人道德，并且寄望于永恒轮回，我们面对的却是人终有一死只此一生的困境。
其实，何止我们与康德和尼采面临着同样的问题，这应该是哲学一向面临的问题。
就哲学起源于人类精神的终极关怀而言，我们可以把哲学看作是广义的人生哲学。人生在世不仅活着，而且希望知道他为什么活着，明白人生的意义和价值。然而，作为一个自然存在物，他生存于其中的自然界并没有什么意义和价值，应该说，所谓意义和价值是人赋予这个世界的，而人之所以需要价值是因为他始终面临着虚无主义的威胁。在某种意义上说，哲学的产生就与虚无主义有关。人既不能忍受一个没有价值的世界，也不满足于他所面对的现实，所以他需要一个理想的世界作为现实世界的补充和超越，并且以之作为他生存的根基和目标，哲学（还有宗教）便应运而生。然而，人类生存的价值方式既是他不同于一切自然存在而且高于一切自然存在的优越的生存方式，也是一种十分“危险”的生存方式，以这种方式生存于世不咎是一种“冒险”：价值无疑是我们赖以存在的根本支柱，但是当我们以有限的人生追求无限的理想的时候，受到种种限制的理性既无法弄明白究竟什么是我们应该追求的最高理想，不可能完全现实地实现这一理想，也无法完全充分地确证这一理想，甚至无法证明的确客观地存在着这样的理想。
还是尼采道破天机，我们始终面临着虚无主义的威胁。
2004年，康德去世200年，尼采去世104年。康德和尼采之后的我们，面临的仍然是同样的问题。这并不是说哲学始终在“原地踏步”，而是说真正的哲学问题是普遍而永恒的。西方哲学自尼采之后对传统的理性主义和形而上学乃至启蒙主义展开了大规模的反思批判，可见康德（包括尼采）的问题不但没有过时而且愈演愈烈，而他对问题的解答方式至今仍然有其意义。
这就是康德哲学对于我们这个时代的意义所在。
对康德来说，科学知识是必要的，但也是有局限的，如果不加限制地扩展到人类知识的所有领域，其后果十分严重，那将使一些对我们来说性命攸关的有价值的东西面临毁灭的危险。尼采则从另一个角度揭示了科学的威胁：我们通过科学杀死了上帝。与康德不同的是，尼采不是限制知识为信仰留地盘，而是干脆以绝对的虚无主义对抗虚无主义，让人自己成为价值的创造者。显然，康德与尼采对问题采取了两种不同的回答。那么，我们究竟选择康德还是选择尼采？换句话说，在尼采之后，康德哲学的意义何在？
20世纪西方哲学以反主体性著称，康德哲学和尼采哲学却都具有主体性的特征。他们之所以仍然受到人们的重视，在康德是因为他对理性的审慎态度，在尼采则是因为他对理性主义的猛烈批判。假如我们可以借助尼采用铁锤思考的方式破坏一个旧世界，但却难以由此而建设一个新世界，或许可以通过康德来“中和”尼采。换言之，我们也许无法使已经死了的上帝“复活”，但是当我们难以忍受一个没有上帝的世界的时候，当我们不能以超人的态度超越虚无主义的时候，康德的道德理想主义仍然是一条可以选择的道路。
（原文载《光明日报》）
