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— 徐志翘
关于“男女”的快乐与哀伤
—-深陷于历史与现实困境的男欢女爱之一
生活在今天的人大约永远无法全面了解古人的生活，可我仍然对他们的生活状态充满了好奇。因为，“我们为什么不快乐”之类的问题，肯定不是今天才出现的，它 肯定已经被古人追问过无数次、解答过无数次了。与快乐有关的“男女”问题也是如此，人们活在不同的年代，有着不同的生活环境与生存经验，却反复面对同一个 问题。人们始终未能解开“快乐”之谜、“男女”之谜，同时，这也证明了“快乐”的魅力，“男女”之性的魅力。
“饮食男女，人之大欲存焉。”使中国人长期将口腹之欲与男女之性笼统地视为人的原始欲望，却模糊了这样一个事实：饮食所能延续的不过是个人生命，而男女之性则延续了一个家族、一个民族、甚至整个人类的生命。没有男女之“性”，就没有人类的历史与未来。
《老子》为世界贡献了一个重要的哲学概念：“道”。什么是道？人们一直争论不休。其实，按照原文直解，“道”是不死的“谷神”，“谷神”就是“玄牝”，就 是“玄之又玄”的女性生殖器，一个繁衍出千万种生命的众妙之门。（《中国古代房内考》高罗佩著，李零的译者前言6页》）
和许多古老民族一样，中国人最基本的信仰是祖先崇拜。据一些文字学家考证，这个祖先的“祖”，在甲古文和金文里都写做“且”。“且”为象形字，它所像的那个“形”就是所谓男根，男性生殖器。
吃什么，或者怎么吃？永远不会成为一个哲学问题。无论吃的多么讲究，多么隆重，它顶多能勉强算是一种“文化”。而人从哪里来，到哪里去；为什么来，为什么去？这，才是最基本的哲学问题。因此，“道”，或“玄牝”才成了哲学概念；“祖”才成为引人膜拜的图腾。
在中国的传统思想里，生命的永生是通过子嗣延续实现的，其实就是通过“性”实现的。不孝有三，无后为大。无后，是一个家族血脉的终结，也是一支流传久远的生命链条的消失。
以性的角度来区分，这世上只有两种人：男人和女人。对性的态度，本质上就是对人的态度。对人的态度，是一切文明的核心。
性，是形而上的“灵”，也是形而下的“肉”。作为一个话题，它可以上升为哲学与信仰、社会与文明，也可以沉沦为本能欲望的追求与猎取、满足与发泄，它同时 还可以衍生出人类情感中特有的迷恋与纯真、温馨与缠绵、牺牲与高尚、快乐与烦恼……性，就是这样迷人，几千年来人类一直尝试着从各个角度对其进行不断言 说，却始终是说不清、理还乱、欲说还休。
无论如何，对性的态度、对性的言说方式，最能反映一个时代的精神状态与文明程度。从历史的角度探讨中国的性问题，我们会惊讶地发现，性禁锢时期与精神禁锢 时期离奇地一致：一个是蒙元，一个是满清。特别是满清，精于处世之道的王永彬在《围炉夜话》里说出了“百善孝为先,万恶淫为首”这样的“古训”。其实，在 更多的历史时空里，中国人更喜欢用“周公之礼”、“交欢”、“鱼水之欢”、“云雨之情”来表达性的自然与快乐。尽管，这种快乐以极端的男权为中心，并且制 造了数不清的闺怨、妇怨。
我始终对“传统文化”保持一种谨慎的警惕。因为，人们今天所说的“传统”，其实是在经过多次历史畸变之后所呈现的结果。对现代中国人来说，先秦是一种“传 统”，汉唐也是一种“传统”，蒙元与满清还是一种“传统”，而这多种“传统”在人文精神上实在是南辕北辙毫不搭界，甚至从根本上就是存在着尖锐的矛盾。
“传统”也并不如我们想象的那样，是一条绵绵不绝，源远流长的河。它不断被确认，又不断被“破旧立新”；不断被撕扯成一堆堆杂乱的碎片，又不断被敛聚起 来，重新弥合。这种传统的断裂在对待“男女”的态度上似乎显得尤为明显。然而，“男女”是这样令人着迷，让男人着迷，也让女人着迷。它可能被扭曲、遮掩， 却永远无法回避、漠视。
性，它的神奇不仅仅在于它如何引人沉迷，而是从古至今，都没有任何一件事情能像它这样唤起人类的热情，激发人类的想象力。它是欢愉，它是哀愁；它是快乐，它是烦恼；它是爱恋，它是仇恨……它本身就是艺术，又不断被艺术化地予以表现。
关于“男女”，关于“男女”的快乐与哀伤，孔子曾经讲过著名的三句话：一是“饮食男女，人之大欲存焉”（《礼记》）；一是“唯女子与小人难养也。近之则不孙（逊），远之则怨”（《论语·阳货》）；一是“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）。
“饮食男女，人之大欲存焉”——首先在总体上肯定了人的根本欲望。
“唯女子与小人难养也。近之则不孙（逊），远之则怨”——这是一句在现代社会广受批评的名言，一位外国汉学家说，这话讲得机智而刻薄。其实，这是在男权社 会里男人对女人的典型认识，同时道出了男人对女人的心理矛盾。男人离不开女人，这是“人之大欲”，同时又“近之则不孙（逊），远之则怨”，怎么都不好弄， 很是难伺候。
“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤”——《关雎》是诗经的第一篇，这是一首典型的情诗，用著名学者李零的话说：这首诗“主要是讲男人想女人”，乐是乐在“窈 窕淑女，君子好逑”，哀是哀在“求之不得，辗转反侧”。这是男女之间最普遍、最有代表性的情愫，即使是今天也是如此，换成电影《有话好好说》里的现代方言 那就是“安红……我想你……想你想得睡不着觉”。《诗经》里收录了大量情诗，关于这些的情诗，我在下文中还会涉及，这里只想提醒读者注意的是，孔子选择了 一首情诗作为《诗经》的开篇，应该不是偶然的，至少它可证明当时人们对男欢女爱的态度是开放的，是可以广为传唱的。
总之，性作为人类的精神和肉体都不能忽视的核心内容，不可避免地贯穿了中国人的生活史与思想史，所不同的是，有时它可以载入皇家典籍，有时它被传诵为民歌艳词，有时它被作为房中秘戏……
阴阳天道，古人对性的最初认识
—-深陷于历史与现实困境的男欢女爱之二
两本有关周代的书奠定了中国古文化的基础，一部是《诗经》，一部是《易经》。《诗经》以文学的形式向我们展现了最原始的生活风貌；《易经》则反映了古人对宇宙、生命的观察与理解，它把阴阳看成宇宙间生生不息的两种基本作用力，这一观念逐渐发展成一种哲学体系被儒道两家所共同接受利用。
阴阳天道，是中国的哲学基础，也是古人对性的最初认识。在他们看来，人是一个与宏观世界相仿的微观世界，男女的性结合是二元自然力相互作用的必然行为。天地有阴阳，云是地的卵子，雨是天的精子，天地在暴风雨中交媾；男人和女人的结合，也恰恰体现了这种正负两极的平衡。所以，在古代词语里“云雨”一直是男女性行为的代名词，很哲学，也很有诗意。
谈到“云雨”的诗意，不能不讲一下楚国诗人宋玉的两篇名作《高唐赋》和《神女赋》。《高唐赋》与《神女赋》是内容上相互衔接的姊妹篇，皆以楚王与巫山神女的性爱故事为题材。宋玉在《高唐赋》的序言中说，从前先王曾游高唐，“怠而昼寝，梦见一妇人曰：‘妾，巫山之女也。为高唐之客。闻君游高唐，愿荐枕席。’王因幸之。去而辞曰：‘妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。’旦朝视之，如言。”从此，“云雨”的哲学内含，彻底转化成了诗的意象，并且沿用到今天。
再说《易经》，在中国的历史上大概没有任何一本书能像它这样具有“天书”般的地位。中国历来有厚古薄今的传统，对现实统治的不满也往往以借古讽今的面目出现，久而久之便在精神文化上养成了崇古、迷古的特殊情结，因此，中国文化总体上是面向过去与历史，而不是展望与探索未来的。几千年来，在一代又一代文人的不断注释、附会下，这本由六十四卦、三百八十四爻组成的卜筮手册，仿佛隐藏了宇宙、人生的全部密码，越弄越玄，越弄越神秘，结果反倒背离了它原始朴素的哲学精神。
《易经》所表述的天道观，强调性交是一切生命的基础，这是阴阳两种宇宙作用力的结合。系辞下第四章说：“天地絪緼，万物化醇。男女构精，万物化生。”上第五章说：“一阴一阳之谓道，生生这谓易。”《易经》里的这两段话常常被后来的房中书所引用。所谓一阴一阳，则被用来代指一女一男。也就是说，在《易经》的时代，中国人的性观念其实是顺其自然、自然而然的，不仅没有忌讳，反而饱含着对“男女构精，万物化生”的崇拜，对生命的赞颂。
对《易经》中的性进行具体描述的两个著名人物，一位是荷兰汉学家高罗佩，一位是台湾作家李敖。
高罗佩在系统地研究了中国古代的各种房中书之后认为，《易经》第六十三卦“既济”就是象征性交。“它由上坎下离组成。坎卦代表‘水’、‘云’和‘女’，离卦代表‘火’、‘光’和‘男’。通过上下两卦相重，这一卦象阴阳交错，排列有序，生动地表现了男女相成相益的高度和谐。……几乎后来所有的房中书都对这一卦象从各个方面进行探讨。”（《中国古代房内考》38页［荷］高罗佩著 上海人民出版社 1990年11月第1版）
李敖则认为，《易经》中的乾卦和坤卦根本就是男女生殖器的象形。而他对第三十一卦“咸”的解释更是详尽直白。咸卦，许多释《易》的人都说感应卦，至于如何感应，谁与谁感应大都含糊其辞，语焉不详。现在，让我们看看李敖的说法：
［原文］
咸：亨，利，贞。取女吉。
初六：咸其拇。
六二：咸其腓。凶，居吉。
九三：咸其股，执其随，往吝。
九四：贞吉，悔亡，憧憧往来，朋，从尔思。
九五：咸其脢，无悔。
上六：咸其辅、颊、舌。
［翻译］
感应卦：可以发展、可以繁荣、可以结果。娶个新娘，是好现象。
六在最下面一行：碰她的大脚趾。
六在倒数第二行：碰她的小腿。不好，不要动才好。
九在倒数第三行：碰她的大腿。她用手推开他的脚。再下去就坏事。
九在第三行：不动就好，动就糟。心里七上八下，朋友，照你想要做的做吧。
九在第二行：抱住她的背。不要后悔。
六在第一行：吻她嘴唇、亲她脸蛋、舐她舌头。
以上“咸卦”，是典型的性交卦。这卦不但点出性交前的局部动作、调情动作，并且最后还显示出是一种男方仰姿。（《中国性命研究》16页李敖著中国友谊出版公司 1993年5月第1版）
无论是高罗佩例举的第六十三卦“既济”，还是李敖分析的第三十一卦“咸”，形形色色的“易学家”们肯定还有许多种完全不同的解释。然而，有一点我们可以确定，在产生《易经》的时代，中国人的性观念是开放的，男女之欢是可以创作成歌谣赞颂的，否则便不会出现中国第一部诗歌总集《诗经》。
民间的生命欢歌与王公们的荒唐淫乱
—-深陷于历史与现实困境的男欢女爱之三
–杨黎光博客
《诗经》原本叫《诗》，共收录诗歌305首（另外还有6篇有题目无内容,即有目无辞，称为笙诗），因此又称“诗三百”。从汉朝起儒家将其奉为经典， 因此称为《诗经》。《诗经》所录诗歌多来自民间，据说，周朝设有专门的采诗官，采集民歌，以体察民俗风情、政治得失。《诗经》中大部分诗歌都出于此。至于 《诗经》编撰者，有以为周公者，另外也有孔子删诗的说法。
《诗经》所录诗歌时间跨度长，从西周初年直至春秋中叶，涵盖地域广泛，黄河以北直至江汉流域的都有。
正是因为有了《诗经》，才让我们在数千年后的今天看到了远古先人们或在庙堂里典礼完婚，或于田野间尽情嬉戏、载歌载舞、求爱求欢的春情。
荷兰性学家高罗佩在其所著的《中国古代房内考》一书中写到:
统治阶级成员的婚姻叫做“婚”，这种神秘古老的字眼似乎意为“黄昏的典礼”，指在晚上庆祝婚礼和完婚。
平民的婚姻叫做“奔”。当春天来临，农家都从冬季住所迁至田野，村社组织春节的庆祝。届时艾男少女乃一起跳舞、轮唱、踏歌。所有这些歌几乎千篇一律都与生 殖崇拜有关，并常常有不加掩饰的色情性质。每个青年男子都来挑选姑娘，向她们求爱，并与她们交媾。以此作结的男欢女爱持续于整个夏季和秋季，并且在这些家 庭搬回冬季住地之前，被人们（也许是村中长者）以某种手段合法化。合法的标准恐怕是看姑娘是否怀孕。
由于姑娘可以接受或拒绝求婚者，也可以接受之后又改变主意，而男青年也有同样的自由，遂使平民女子比高等级的女子享有更充分的性生活。《诗经》中所保存的 关于求婚、爱情和婚姻的民歌对乡村爱情生活有出色的描写。（《中国古代房内考》26页［荷］高罗佩著 上海人民出版社 1990年11月第1版）
《诗经·郑风》里便有这样一首描写三月上巳节在溱水、洧水岸边男女青年游春相戏，互结情好的动人诗篇。诗中有景色，有人物，有场面，有对话，语言生动鲜活，表情真切感人。所以有学者认为诗的作者可能就是其中秉蕑赠花的少女或少男之一。
溱与洧，
方涣涣兮。
士与女，
方秉蕑兮。
女曰“观乎？”
士曰“既且。”
“且往观乎！”
洧之外，
洵訏且乐。
维士与女，
伊其相谑，
赠之以勺药。
溱与洧，
浏其清矣。
士与女，
殷其盈兮。
女曰“观乎？”
士曰“既且。”
“且往观乎！”
洧之外，
洵訏且乐。
维士与女，
伊其将谑，
赠之以勺药。（《诗经注析》上260页，程俊英、蒋见元著，中华书局1991年10月第1版）
将它勉强译作现代汉语，大意应该是这样的：
郊外的溱河和洧河刚刚解冻了，
奔涌的河水欢快地流淌。
少男，少女，
手捧兰草，被哗哗的春水牵动着心房。
姑娘说：“去看看吧？”
小伙说：“已经去过了。”
“再去看看嘛！”
洧河之滨，
宽敞辽阔，能让快乐的心尽情飞扬。
少男，少女，
调笑戏谑，
送一支芍药订约。
郊外的溱河和洧河刚刚解冻了，
春水泛起绿波，清澈见底。
少男，少女，
在如织的游人中倘佯。
姑娘说：“去看看吧？”
小伙说：“已经去过了。”
“再去看看嘛！”
洧河之滨，
宽敞辽阔，能让快乐的心尽情飞扬。
少男，少女，
调笑戏谑，
送一支芍药订约。
《诗经》当中的情歌在艺术上有一个普遍的特点，就是特别具有现场感、画面感。这首写男女春游的《溱与洧》也是如此，读来让人如沐春风。从内容上分析，这对 男女的关系则很值得玩味。他们或许认识，女孩子可能对小伙子心仪已久了，春游正好成为两人亲近的借口。或许并不认识，只是一见钟情而已。这女孩儿的内心大 约还有几分羞怯，但她决不做作，而大胆地邀请，执著地追求，不管小伙子愿不愿陪她去河边，反复说“且往观乎”，略略有点儿缠人，还有点撒娇，以至于对方不 忍拒绝。坦诚、率真，这样的文化心态，正反映出古人的开阔胸怀。敢爱敢恨，首先是要敢爱。
关于这首诗还有一个题外话。经高罗佩考证，在后来的色情文献中，“芍药”常常用来指女性生殖器。
爱情的经典矛盾与烦恼是爱上不爱你的人。在那个遥远的时代，我们的古人对两情相悦的表达是大胆纵情的，对离弃的伤痛也是不加掩饰的。
《诗经·郑风》里的《遵大路》就是这样一首哀婉的情诗。
遵大路兮，
掺执子之袪兮。
无我恶兮，
不寁故也。
遵大路兮，
掺执子之手兮。
无我魗兮，
不寁好也。（同上234页）
诗用白描，选取了一个最具表现力的片断，一个细节，也是一幅画面。在通向远方的大路上，姑娘先是拉住情人的袖子哀求，别生我的气呀，不念旧情你就轻易提出 分手；进而，姑娘又抓紧了情人的手继续苦苦哀求，不要嫌弃我呀，抛却恩爱不肯再留！——拉着情人的袖子挽留，抓紧情人的手不放，至今仍然是男女分别时的经 典场面。也就是说，这首古老的民歌用一个经典的场景，表现了爱情的经典矛盾。
虽然都以阴阳天道作为性观念的基础，可上层统治者仍然与平民这种自由奔放的风格不同，他们对性行为赋予了更多的权力内含。
在西周时代，王有一后、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻。这些数字是根据古老的数确定的。奇数代表自然界的正力，代表男性和男性的潜力，因此也叫阳 数；偶数代表自然界的负力，代表女性和女性的潜力，因此也叫阴数。3是1之后的第一个阳数，表示强大的男性力量；9是最大的阳数，代表极大；将9和3相乘 便得出27和81这两个数。
王与妻妾们行房都由特殊的宫女——女史安排和监督。她们用特制的叫做“彤管”的红色毛笔为房事做详细记录，因此，后来的中国文献都把统治者的性生活叫做“彤史”。
与王行房也要按照等级顺序依次而行。这些女人由女史带进王的寝宫，给她们一只银戒指戴在右手上，待房事结束后，如果一切顺利，她将戒指从这些女人的右手换到左手，记下性交日期和时间。以后倘若证明那女人已经怀孕，女史再给她戴上一枚金戒指。
到了东周时代，“动荡的政治局势和强宗大族的暴起暴灭助长了道德松弛和性放纵。王公和达官贵人除妻室外还拥有成群的女乐。她们在正式宴会和私人酒席上表演 歌舞。这些姑娘与她们的主人、主人的左右以及宾客乱交。她们常常被易手，一卖再卖，或当作礼物馈赠他人。……这些姑娘是从什么等级征选尚不清楚。可能她们 大部分是家里养大的女奴，在歌舞方面表现出天才，但也可能把女战俘收编其中。这些女乐是官妓的前身，官妓在后来的中国社会生活中占有相当重要的位置。” （《中国古代房内考》40页，高罗佩著，上海人民出版社1990年11月第1版）
纵观整个周代，我们大约可看到两幅完全不同的“男女”画面，一边是民间自然生态下的生命欢歌，一边是王公贵族的荒唐淫乱。
虚伪，并非不能容忍的道德缺陷?
—-深陷于历史与现实困境的男欢女爱之四
中国的文化思想史，到了汉代是一个分水岭。秦汉以前，儒、墨、道等多家思想体系不分主次，各有自己的发展空间。虽然战乱不断，征伐不休，可任何一个暴虐的强权都没有彻底统一中国人的思想。他们可以是土地的占领者，百姓的统治者，却不能成为人们思想的征服者。自汉以后，表面上是“独尊儒术”，实际上却是“内用黄老，外示儒术”。也就是说，从皇帝到士大夫，存在一种普遍共识：儒家那套道貎岸然的东西只适合教化别人，只能在场面上装装样子，真能让自己活得快乐，活得长久，甚至长生不老羽化成仙的，还得靠道家的黄老之学。南怀谨说：“细读中国几千年的历史，会发现一个秘密……自汉、唐开始，接下的宋、元、明、清的创建时期，都是如此。内在真正实际的领导思想，是黄、老（黄帝、老子）之学，即是中国传统文化中的道家思想。而在外面所标榜的，即在宣传教育上所表示的，则是孔孟思想，儒家的文化。但这只是口号，只是招牌而已，也可以借‘挂羊头卖狗肉’的市井俚语来勉强比拟，意思就是讲的是一套，做的又是另外一套。” （《老子他说》4页，南怀谨著，国际文化出版公司1991年12月第1版）
这种从皇帝到士大夫，再到普通百姓的“讲的是一套，做的另外一套”持续了近两千年，其结果便是民族精神的整体沦落，个体人格的普遍分裂。所以，伪君子、伪道学、伪善人在中国的历史上层出不尽，遗害无穷。虚伪，在中国人看来并非是不能容忍的道德缺陷，反而会褒扬为“处事得体”、“外圆内方”，因为大家都认同一个处世原则：“内外有别”。
因为“内用黄老，外示儒术”，因为“内外有别”，所以无论向人们宣示的儒家礼教如何调门高亢、义正辞严，以道家思想为基础的“房内”秘术、春宫秘戏仍始终在宫廷及社会上流行。
从汉至唐广泛流行的房中书即有《素女经》、《彭祖经》、《洞玄子》、《玉房秘诀》等数十种。东汉著名诗人张衡描写新婚之夜男女缠绵的优美诗篇《同声歌》，就提到了《素女经》：“……衣解金粉卸，列图枕席张。素女为我师，仪态盈万方。……”可见房中术在当时流行之广。而且，这些房中书还附有非常直观的插图，作为新婚性教育的教材。高罗佩认为，这些房中书本来就是新娘嫁妆的一部分。在日本，直到十九世纪还流行这样的风俗，即父母在新婚之夜要把一套这样的图画送给女儿，好让他们对将要尽行的夫妇之道有所准备。
素女，据传是黄帝时代的女神，是传说中的三女之一（另外两位分别是玄女、采女），也是房中术的指导者。房中书，或者说房中术从总体上讲没有什么下流含义。它们教男人怎样与女人保持和谐的性关系而长寿多福，宜其子孙。研究长生不老的道士也把这些书当作房中修炼的指南。
经过历代战乱及蒙元、满清的两次文明大倒退，中国的房中书到清朝时大都失散了。“但隋唐之际日本不断遣使中国，带回大量书籍，内中却有不少房中书。公元984年（日本永观二年，宋雍熙元年），日本名医丹波康赖撰成《医心方》三十卷，其中卷二八《房内》抄入古房中书多种，就是根据这些东传的汉籍。《房内》引文是过去研究古房中书最宝贵的资料。清代末年，长沙叶德辉（著名学者、藏书家、出版家）发现这些资料，惊叹不已，首先做成辑本，把它们介绍回国，使中国人得以重新获睹自己文化传承的这一侧面。”（《中国方术正考》306页 李零著 中华书局2006年5月北京第1版）
上面说到的《洞玄子》、《房内记》就出自《医心方》。下面分别对《洞玄子》、《素女经》、《玉房秘诀》择要摘录部分章节，以说明房中术的内含：
洞玄子曰：夫天生万物，唯人最贵。人之所上，莫过房欲，法天象地，规阴矩阳。悟其理者则养性延龄，慢其真者则伤神夭寿……
洞玄子云：考核交接之势，更不出于三十法，其间有屈伸俯仰，出入浅深。大大是同，小小有异，可谓括囊都尽，采摭无遗。余遂象其势而录其名，假其形而建其号……（《中国古代房内考》171、174页 ［荷］高罗佩著 上海人民出版社 1990年11月第1版）
简单地译成白话的意思就是：
洞玄子说：天生万物，惟有人最为尊贵。人所应该推崇的，莫过房欲，师法天地之象，规矩阴阳之道。能体悟这个道理者，则养性延龄；否则做便会伤神夭寿……
洞玄子还说：纵观各种男女交接之势，不出三十种方法。其间有屈、伸、俯、仰，出入浅深。大同小异，可谓括囊已尽，采摭无遗。于是我根据其姿势而录其名称，假借形象而建其名号……
从《洞玄子》的第一节的文字“法天象地，规阴矩阳”，我们可以看到房中术是延续道家阴阳天道的性观念。而所谓“养性延龄”，则涉及到了道家修炼的内容。我们引用的第二节文字，则完全是性技巧，后面还有这三十种“交接之势”的详述，此处不赘。
其实，房中术作为修炼方法并不是古代中国独有的。印度教也有这种通过男女双修，达到圆满觉悟的方法。这大概都属于东方神秘主义的一部分。不过这种方法也显得过于方便了，既要追求肉体的快乐，又想得到精神的解脱，甚至成仙得道，欲仙欲死，天下会有这种好事？(未完待续)
—-深陷于历史与现实困境的男欢女爱之六
断裂的历史往往会使人产生错觉。二十多年前，中国人在经历了近三十年的性禁锢之后，特别是被教育改造之后，一个普遍的误会就是：外国人是全面性开放的，中 国人历来是一本正经的，也是纯洁的。别的不说，仅就性观念而言，中国古人的开放程度，即使是较之现代的外国人也毫不逊色。
从周代开始，中国的王公贵族们在妻妾成群的同时，还蓄有“女乐”。到了汉代，不仅皇帝、诸侯和高官仍蓄有成群的“伎乐”，武帝还在军中设女营从征，叫做 “营妓”。与此同时，面向社会的商业性妓院也应运而生，当时叫做“倡家”或“倡楼”。到了唐朝，酒肆妓院更是盛况空前，靠近皇宫东南角的妓院区平康里，更 是成了文人骚客、达官贵人、名商巨贾的聚集地。当时，“艺妓存在已经成为一种社会制度，无论是在长安还是在外省，都是风雅生活不可或缺的一部分。每一位在 场面上走动的官吏和文人除了妻妾之外都携带一两名舞女作为随从，这已成为风尚。……著名诗人李太白就有两名这样的舞女，白居易前后也有好几个舞女，甚至连 古板的儒家学者韩愈（768－824年）也有一名舞女形影不离。无数描写与朋友出游的诗篇都有题目如‘携妓游某地而作’。”（《中国古代房内考·作者序》 235页 ［荷］高罗佩著 上海人民出版社 1990年11月第1版）
李白有一首《邯郸南亭观妓》，可为佐证：
歌鼓燕赵儿，魏姝弄鸣丝。
粉色艳日彩，舞袖拂花枝。
把酒顾美人，请歌邯郸词。
清筝何缭绕，度曲绿云垂。
平原君安在，科斗生古池。
座客三千人，于今知有谁。
我辈不作乐，但为后代悲。
赵宋承李唐遗风，声妓之乐，盛况不减。这种喜欢风月的“雅好”一直延续到宋王朝彻底覆灭。其间，才子佳人们所创作的香艳诗词不胜枚举，这里引一首欧阳炯的《春光好》：
垂绣幔，掩云屏，思盈盈。
双枕珊瑚无限情，翠钗横。
几见纤纤动处，时闻款款娇声。
却出锦屏妆面了，理秦筝。
《春光好》是一组专写春日冶游的作品，从多个侧面展现了春日的美妙风光和赏心乐事。其中这首《垂绣幔》则若隐若现地写出了床笫之上的无限“春光”。
据说，这首词因为写的过于情色，所以没有选入《花间集》，可不知什么原因，它仍然流传了下来，让后人看到当时的世风。
在经历了蒙元统治之后，明朝开始向汉文化回归。这里有一段佚事，可见当时的情景：
洪武初年，草根皇帝朱元璋建都金陵，在秦淮河畔设置妓院，称“大院”，朱元璋亲自为大院题写对联：
此地有佳山佳水，佳风佳月，更兼有佳人佳事，添千秋佳话。
世间多痴男痴女，痴心痴梦，况复多痴情痴意，是几辈痴人。
朱元璋建妓院本意，是要吸引那些“商贾之士”到妓院去“消费”，以增加国家税收。可让朱皇帝万没想到的是，“商贾之士”没见来多少，本朝文武官员倒趋之若 鹜，每天下朝后的第一件事就是到青楼去逍遥。朱元璋看到这一局面，气愤至极，一纸命令道：凡官吏宿娼者，杖六十，媒合之人减一等，若官员子孙宿娼者罪亦如 之。可上下百官还是抵不住青楼的诱惑，仍然冒着被打屁股的风险 往秦淮河边跑。无奈之下，朱元璋下令撤掉了官妓。不想，此后私营妓院却如雨后春笋冒了出 来，秦淮风月从此名满天下，一直延续到明朝灭亡。
道家方术与风花雪月
—-深陷于历史与现实困境的男欢女爱之五
房中术以一夫多妻制的极端男权思想为基础，当然会有它的弊端。然而，在当时的历史条件下，它也确实在客观上起到了普及性知识的作用。此外，中国的房中术以 阴阳天道观为基础，认为性行为是自然秩序的一部分，使人们可以对性保持一种开放的心态。对此，高罗佩也认为：“也许正是这种几乎不存在任何压抑的精神状 态，使中国古代性生活总体上讲是一种健康的性生活，它显然没有像其他许多伟大的古老文化那样有着许多病理和心理的变态。”
下面是《素女经》的部分内容：
黄帝问素女曰：“吾气衰而不和，心内不乐，身常恐危，将如之何？”素女曰：“凡人之所以衰微者，皆伤于阴阳交接之道。夫女之胜男，犹水之灭火。知行之，如鼎能和五味以成羮臛。能知阴阳之道，亦成五乐；不知之者，身命将夭，何得欢乐，可不慎哉！”……
黄帝问素女曰：“今欲长不交接，为之奈何？”素女曰：“不可。天地有开阖，阴阳有施化，人法阴阳随四时。今欲不交接，神气不宣布，阴阳闭隔，何以自补？……能动而不施者，所谓还精。还精补益，生道乃者（著）。”……
黄帝曰：“原闻动而不施，其效何如？”素女曰：“一动不写（泄），则气力强；再动不写，耳目聪明；三动不写，众病消亡；四动不写，五神咸安；五动不写，血 脉充长；六动不写，腰背坚强；七动不写，尻骨益力；八动不写，身体生光；九动不写，寿命未（失）［央］；十动不写，通于神明。”……（《中国方术正考》396页 李零著 中华书局2006年5月北京第1版）
简译如下：
黄帝问素女道：“我气衰体虚，心情忧郁，常为身体担忧，如何是好？”素女说：“凡人之所以衰弱，都是因为伤于阴阳交接之道。女性的阴气若胜于男性的阳气， 则犹水之灭火。但是，如果通晓阴阳交接之道，那就像食鼎能调和五味烧制出美味的佳肴。通晓阴阳之道，亦能成就五种快乐；不知之者，身命将夭，何得欢乐，不 可不谨慎啊！”……
黄帝问素女道：“我想长时间回避性事、不行交接，会怎么样？”素女说：“不可。天地有开有阖，阴阳有施化，人师法阴阳跟随四时变化。现在你想拒绝交接，则神气不能宣布，阴阳闭隔，以什么自补呢？……能动而不泄者，就是所谓还精。还精补益，才是长生之道。”……
黄帝说：“愿闻动而不泄，它的效果如何？”素女说：“一动不泄，则气力强；再动不泄，耳目聪明；三动不泄，众病消亡；四动不泄，五神咸安；五动不泄，血脉充长；六动不泄，腰背坚强；七动不泄，尻骨益力；八动不泄，身体生光；九动不泄，寿命延长；十动不写，通于神明。”……
《素女经》里的这些段落，除了强调“凡人之所以衰微者，皆伤于阴阳交接之道”外，还向黄帝传授了“还精补益”的修炼方法，这种方法不仅能强身健体，更能“身体生光”、“寿命未央”、“通于神明”。
在道家的修炼方法里，还有一个与“还精补益”同样重要的概念，叫“采阴补阳。”在今天看来，以“还精补益”、“采阴补阳”为目的的房中术或许会显得有些难 以理喻，甚至荒诞不经。荷兰汉学家高罗佩刚接触道家房中术的时候便“大为震惊”，他将其称之为男人对女人的“性榨取”。而另一位著名汉学李约瑟的则与他相 反，认为“道教从总体上来说是有益于两性关系的发展和提高妇女的地位。”（《中国古代房内考·作者序》5页 ［荷］高罗佩著 上海人民出版社1990年11月第1版）
我在前面曾经说过，对性的态度、对性的言说方式，最能反映一个时代的精神状态与文明程度。唐朝是中国历史上一个辉煌的时代，无论是政治实力上，还是文化成 就上，都无疑是当时世界上最伟大的帝国。而白行简那篇开创中国性文学先河的《天地阴阳交欢大乐赋》（简称《大乐赋》）就写作于这个时代。
白行简，唐代大诗人白居易的弟弟，元和二年（807）登进士弟，授秘书省校书郎。白行简的一生，与其兄患难与共，相濡以沫，手足之情甚笃。在文学方面，《旧唐书》说他：“文笔有兄风，辞赋尤称精密，文士皆师法之。”
《大乐赋》文风优美，而且还提供了许多有关唐代风俗、习惯、俚语的有趣资料。当代著名作家李国文说：“白行简，中国第一位用文学形式表现性爱的作家，从实用文化的角度，将男女房帷之事上升到美学意义的享受层次上来。因此，他这部《大乐赋》，具有开创价值。”（《李国文说唐》223页 中华书局2006年6月北京第1版）
出于一种开放的态度，在《大乐赋》的一开篇，白行简就开始了对性的赞美：
夫性命者，人之本；嗜欲者，人之利。本存利资，莫甚乎衣食既足，莫远乎欢娱至精，极乎夫妇合道……其余官爵功名，实人情之衰也。……
……具人之所乐，莫乐于此，所以名《大乐赋》。（《秘戏图考》362页 高罗佩著 广东人民出版社1992年7月第1版）
然后他从男女出生到青春变化、新婚之夜、性交过程进行了全面细致的描述，后面又盛赞夫妇四时之乐，以及从皇帝到鳏夫等各色人等的性快乐与问题。
一个精神健康、心理强大的民族所必需的先决条件是心灵不被左右。不论房中术是否真的能让人得道成仙，也不论“具人之所乐，莫乐于此”的说法是否正确，让我 们至今值得敬佩的首先是古人的坦率，他们敢于把“性”这件事儿光明正大地说出来，而不是后世中国人常表现的那种遮遮掩掩、偷偷摸摸的猥琐
从伎乐倡楼到秦淮风月
—-深陷于历史与现实困境的男欢女爱之六
断裂的历史往往会使人产生错觉。二十多年前，中国人在经历了近三十年的性禁锢之后，特别是被教育改造之后，一个普遍的误会就是：外国人是全面性开放的，中 国人历来是一本正经的，也是纯洁的。别的不说，仅就性观念而言，中国古人的开放程度，即使是较之现代的外国人也毫不逊色。
从周代开始，中国的王公贵族们在妻妾成群的同时，还蓄有“女乐”。到了汉代，不仅皇帝、诸侯和高官仍蓄有成群的“伎乐”，武帝还在军中设女营从征，叫做 “营妓”。与此同时，面向社会的商业性妓院也应运而生，当时叫做“倡家”或“倡楼”。到了唐朝，酒肆妓院更是盛况空前，靠近皇宫东南角的妓院区平康里，更 是成了文人骚客、达官贵人、名商巨贾的聚集地。当时，“艺妓存在已经成为一种社会制度，无论是在长安还是在外省，都是风雅生活不可或缺的一部分。每一位在 场面上走动的官吏和文人除了妻妾之外都携带一两名舞女作为随从，这已成为风尚。……著名诗人李太白就有两名这样的舞女，白居易前后也有好几个舞女，甚至连 古板的儒家学者韩愈（768－824年）也有一名舞女形影不离。无数描写与朋友出游的诗篇都有题目如‘携妓游某地而作’。”（《中国古代房内考·作者序》235页 ［荷］高罗佩著 上海人民出版社 1990年11月第1版）
李白有一首《邯郸南亭观妓》，可为佐证：
歌鼓燕赵儿，魏姝弄鸣丝。
粉色艳日彩，舞袖拂花枝。
把酒顾美人，请歌邯郸词。
清筝何缭绕，度曲绿云垂。
平原君安在，科斗生古池。
座客三千人，于今知有谁。
我辈不作乐，但为后代悲。
赵宋承李唐遗风，声妓之乐，盛况不减。这种喜欢风月的“雅好”一直延续到宋王朝彻底覆灭。其间，才子佳人们所创作的香艳诗词不胜枚举，这里引一首欧阳炯的《春光好》：
垂绣幔，掩云屏，思盈盈。
双枕珊瑚无限情，翠钗横。
几见纤纤动处，时闻款款娇声。
却出锦屏妆面了，理秦筝。
《春光好》是一组专写春日冶游的作品，从多个侧面展现了春日的美妙风光和赏心乐事。其中这首《垂绣幔》则若隐若现地写出了床笫之上的无限“春光”。
据说，这首词因为写的过于情色，所以没有选入《花间集》，可不知什么原因，它仍然流传了下来，让后人看到当时的世风。
在经历了蒙元统治之后，明朝开始向汉文化回归。这里有一段佚事，可见当时的情景：
洪武初年，草根皇帝朱元璋建都金陵，在秦淮河畔设置妓院，称“大院”，朱元璋亲自为大院题写对联：
此地有佳山佳水，佳风佳月，更兼有佳人佳事，添千秋佳话。
世间多痴男痴女，痴心痴梦，况复多痴情痴意，是几辈痴人。
朱元璋建妓院本意，是要吸引那些“商贾之士”到妓院去“消费”，以增加国家税收。可让朱皇帝万没想到的是，“商贾之士”没见来多少，本朝文武官员倒趋之若 鹜，每天下朝后的第一件事就是到青楼去逍遥。朱元璋看到这一局面，气愤至极，一纸命令道：凡官吏宿娼者，杖六十，媒合之人减一等，若官员子孙宿娼者罪亦如 之。可上下百官还是抵不住青楼的诱惑，仍然冒着被打屁股的风险 往秦淮河边跑。无奈之下，朱元璋下令撤掉了官妓。不想，此后私营妓院却如雨后春笋冒了出 来，秦淮风月从此名满天下，一直延续到明朝灭亡
《登徒子好色赋》一场流传久远的纠纷
—-深陷于历史与现实困境的男欢女爱之七
或许是因为中国的性观念过于强调肉欲，以致粗鄙的有些难以启齿，因此才有了这个关于女人的隐晦词语：色。女人叫女色，喜欢女人叫好色。女人，只是男性社会中供人赏玩消遣的一点艳丽的颜色。
每一个正常的男人都需要女人，都从心里喜欢女人，却很少有人公然承认自己好色。这本身就是一个矛盾。
据传，在战国末年，屈原的学生、著名辞赋家宋玉曾写过一篇《登徒子好色赋》。所谓“登徒子好色”，其实是因为登徒子说宋玉好色引起的。两人互相指责对方好色，从而引发了一场流传久远的纠纷。可见，好色是一件极不光彩的行为。其中，宋玉这样写道：
大夫登徒子侍於楚王，短宋玉曰：“玉为人体貌闲丽，口多微辞，又性好色，愿王勿与出入后宫。”王以登徒子之言问宋玉。玉曰：“体貌闲丽，所受於天也；口多微辞，所学於师也。至于好色，臣无有也。”
不知是为了争宠，还是真想尽忠，大夫登徒子在楚王面前这样议论同为臣下的宋玉：“宋玉这人，外貎文雅英俊，能说会道，而且生性好色，希望大王不要让他出入后宫。”
登徒子这番话说得很有些无聊，好像宋玉随时都有可能让那些后宫佳丽们红杏出墙似的。可是，楚王却是真的上心了，转过身就用登徒子的话质问宋玉。宋玉急忙自辩称：“容貎俊美，是上天所赐；能言善辩，是从师所学。说我好色，则是无中生有。”
王曰：“子不好色，亦有说乎？有说则止，无说则退。”玉曰：“天下之佳人，莫若楚国；楚国之丽者，莫若臣里；臣里之美者，莫若臣东家之子。东家之子，增之 一分则太长，减之一分则太短；著粉则太白，施朱则太赤。眉如翠羽，肌如白雪，腰如束素，齿如含贝。嫣然一笑，惑阳城，迷下蔡。然此女登墙窥臣三年，至今未 许也。登徒子则不然。其妻蓬头挛耳，齞唇历齿，旁行踽偻，又疥且痔。登徒子悦之，使有五子。王孰察之，谁为好色者矣。”（引文出处同上）
楚王似乎并不太相信宋玉的表白，继续追问他，你说自己不好色，你怎么证明你不好色？宋玉答：“天下之佳人，都不如楚国女子；楚国最靓丽的女子，又不如我家乡的美女；而我家乡最美的姑娘，就是住在我们东边的邻家女孩……”
下面，宋玉对邻家女孩的这段描绘，是中国文学史上刻画女子美貎的经典文字，可谓影响深远。
那邻家女孩美到什么程度？实在难以描摹，宋玉只好运用烘托的手法这样形容：“增之一分则太长，减之一分则太短；著粉则太白，施朱则太赤。眉如翠羽，肌如白雪，腰如束素，齿如含贝。嫣然一笑，阳城和下蔡两地的男人全都为之神魂颠倒。”
进而，宋玉说道：“如此艳丽动人的邻家女孩，趴着墙头足足窥视我三年，至今都没答理她。”
宋玉在十分夸张地表示自己不为女色所动之后，又对登徒子发起反击，极尽挖苦：“登徒子就和我不一样了。他老婆蓬头垢面，耳朵孪缩畸形，嘴唇外翻，牙齿参差 不齐，走路东摇西晃，含胸驼背，还患有疥癣痔疮。这么一个丑陋不堪的女人，登徒子还频频与之行那男女之事，而且生下了五个孩子。到底是谁好色？请大王明 察。”
在这场“谁为好色者”的纠纷中，宋玉占尽上风。尽管后世有人颇为登徒子不平，说他从不嫌弃丑陋的妻子，更未见异思迁，是个好丈夫的典型。但千百年来，登徒 子还是作为好色之徒的代称进入了历史。而宋玉近乎矫情的不近女色，则成为被社会主流所赞扬的道德取向。这两个中国古人的纠纷，大概也恰恰反映了正统性观念 的虚伪和矛盾。
如果说宋玉和登徒子的纠纷是儒家式的，那么两千年后，高罗佩和李约瑟这两位著名外国汉学家的争论则是关于道家的。他们都从道家的房中术发现了中国的另一种性观念。这种性观念和公然标榜的道貎岸然完全不同
矛盾的性观念，两位老外的争论
—-深陷于历史与现实困境的男欢女爱之八
作为一些来自异域的旁观者和研究者，西方人对道家房中术所表现出的兴趣大概要远远高于儒家的那些道德说教。美国学者坦娜希尔关于中国性观念的理解，大概代表了许多西方汉学家的普遍认识：
当早期基督教的创始人大肆宣扬节欲是通往天国的唯一可靠的道路时，处在这个世界上另一部分的同样虔诚的人 们却持有与此完全相反的观点。‘御女多多益善’一个人说，另一个说：‘一夕易十人以上尤佳’，这是道教的教义之一，就是‘道’，就是‘天之大道’，一种渗 透在整个中国人的思想和社会结构中达2000多年的哲学。（《历史中的性》178页，坦娜希尔著，童仁译，光明日报出版社1989年3月第1版）
就此，荷兰著名汉学家高罗佩更加明确地说道。
他们（古代中国人）对性问题的观察体现在“房中秘书”，即指导一家之长如何调谐夫妇的书籍当中。这些书在两千年前就已存在，并且直到十三世纪前后仍被广泛传习。（《中国古代房内考》作者序3页，高罗佩著 上海人民出版社 1990年11月第1版）
西方学者、汉学家都特别注意到了一点：在实际生活中，中国人的性观念其实是与正人君子宣称的“不好色”堪然不同的，而是“一夕易十人以上尤佳”，“衘女多多益善”的。
这种放纵无度、认为通过“采阴补阳”可以延年益寿的性观念到底是文明还是野蛮，是正常还是病态？高罗佩与另一位更加著名的汉学家李约瑟产生了意见分歧：
……坦率地说，道家的作法最初确曾使我大为震惊，因此我称之为‘性榨取’。……李约瑟给我来函中指出，与 我的说法相反，道教从总体上来说是有益于两性关系的发展和提高妇女的地位。并且他还向我指出，我对道教资料的解释过于狭隘，而他那种比较通融的观点才是恰 如其分的。（《中国古代房内考·作者序》6页，高罗佩著 上海人民出版社 1990年11月第1版）
李约瑟是对中国文化充满感情的汉学权威，但就“性”这个领域而言，他大约并不如高罗佩研究得深入，竟然以为“道教从总体上来说是有益于两性关系的发展和提 高妇女的地位”。几千年的史实证明，道家的学说非但没有提高女性的地位，只是鼓励了从皇帝到各种权贵的荒淫无度。所以，高罗佩只是部分地修正了自己的观 点：“从一夫多妻制（这种制度从已知最古老的时期到不久前一直流行中国）的标准看，总的来说，他们的性行为是健康和正常的。”因为“习惯采用止精法的男性 家长能夠满足妻妾的性欲而不致弄坏身体，损伤元气。”
在这里，高罗佩特别强调了中国的家庭模式：一夫多妻制，这才是道家的房中术得以产生，并且流行、备受推崇的社会前提。
性文化的核心毕竟不是色彩艳丽的春宫画，不是五花八门的性技巧，不是毫无科学根据的房中术，而是与整个社会生活有关的性观念。
一边是以“好色”为耻，一边是妻妾成群的婚姻模式和采阴补阳、“衘女多多益善”的道家房中术。中国人的性观念似乎隐含着深刻的矛盾。
其实，以儒家伦理为基准建立起来的社会制度、家庭模式，以及“饮食男女”这种偏重强调身体欲望的性观念，与道家的房中术其实是一枚硬币的两面。它们共同构成了中国式的“春宫图”。
无论是东方，还是西方，男人都曾因异性这种危险的不确定性产生过恐惧。因此，几乎世界上所有的国家都曾有过禁欲（以此让男人远离女人），或贬低、歧视，甚 至迫害女性的历史。只是没有任何国家像中国这样，一边用“三从四德”等儒家伦理贬低女性人格，严加束缚，标榜男女授受不亲、万恶淫为首的礼教；一边将道家 方术作为男性纵欲的技巧与堂而皇之的修炼借口。
在儒道两家的双重作用下，中国传统的性观念就像缠足女人的三寸金莲，外表装饰得看似精巧，实则扭曲、病态。几千年来，中国围绕着“性与情”所反复言说的实质上也主要是众多权贵们荒淫放荡的色情，少数理想主义者无奈的悲情，广大下层男女普遍受欺压的哀情。
侍女八千与拔剑“断袖”
—-深陷于历史与现实困境的男欢女爱之九
越是野蛮丑恶的社会，越需要张扬文明；越是缺乏道德的民族，越需要呼唤道德。对于中国的历史，往往反着看才能发现它的真相。就这一点而言，作为旁观者的外 国人往往比我们更有洞察力。在荷兰人高罗佩看来，孔子的学说并不能反映中国古代文化的昌明，却恰恰证明了当时社会的黑暗：
孔子的学说归根结底可以说是对他所生活的那个时代的一种抗争。由于看到道德不行于世，所以他强调以“仁” 为本，认为如果统治者和他的官吏有了这种道德，其国就会大治，其民就会富足。由于看到纲常废弛，所以他提倡“孝”，鼓吹用关系紧密、秩序井然的家庭作为立 国之本。由于看到文臣武将朝秦暮楚，所以他强调“忠”。由于礼崩乐坏，所以他想克己复礼。（《中国古代房内考》62页，高罗佩著，上海人民出版社1990 年11月第1版）
历史的发展与孔子的初衷恰恰相反，他的这套道德说教不仅对统治者毫无约束力，反而成了愚弄百姓的思想工具。
在欲望面前，人们大都不想“克己复礼”。由于“内用黄老，外示儒术”，由于统治者实际上不受任何外力约束，致使他们可以肆意冲击各种道德底线，在“饮食男女”方面尤甚。
按照周制，王有一后、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻。在今天的文明社会，这已经十分让人惊讶了，可事实上这仅仅是理想化的“周制”。作家舒芜曾就中国皇帝们征用民女的情况做过一番研究，他的结论却是这样的：
在古中国，皇帝是最高的最大的侮辱妇女迫害妇女者。皇帝的后宫里，经常大量地关着许多青春少女，供使令， 供淫乐，其数字骇人听闻。白居易《长恨歌》里说“后宫佳丽三千人”，杜甫《观公孙大娘弟子舞剑器行》里说“先帝侍女八千人”，这是大家熟知的。今以史料证 之，白居易的数字是大为缩小了，杜甫的数字比较接近实际……（《华丽家族的梦魇》261页，金性尧主编 中国国际广播出版社，2007年7月北京第1版）
舒芜据《新唐书》考证，那时一次外放年老色衰的宫女就达三千多人。“若照白居易的数字，岂不是后宫一空，决无是理。假定去留各半，那就是六千；假定放出去的是三分之一，那么总数就是九千人了。”
事实上“先帝侍女八千人”，也只是个正常数字，远未达到极限。舒芜从魏晋时期赵王石虎之臣蒲洪的谏书里发现了一个更惊人的数字：十多万人！
蒲洪曾经上书进谏奢靡的石虎，其中就有这样的质问：“夺人妻女十万余口以实后宫，圣帝明王之所为，固若是乎？”作为谏书中的数字，一般是不敢夸大的，因此也是可信的。
“夺人妻女十万余口以实后宫”，其荒淫程度已经完全超出了常人想像！
“先帝侍女八千人”除了让房中术备受推崇之外，还使皇帝们的后宫变成了一座座非正常性行为博物馆。一般性行为已经让皇帝们失去了新鲜感，再也无法满足他们的猎奇心理，于是性虐待、窥阴癖、双性恋……几乎世界上所有变态行为都能在中国皇帝的后宫里找到例证。
汉初的三个皇帝，汉朝的开国皇帝高祖刘邦（公元前206年－前195年），惠帝（公元前194年－前188年）和文帝（公元前179年－前157年），据说他们都过着双重性生活，他们除通常与无数后宫之女同房之外，还与年轻男子有染。
……
西汉的最后一个皇帝——哀帝（公元前6年－前2年）有许多嬖臣，其中最有名的是一个叫董贤的人。有一次哀帝与董贤共寝，董贤入睡后压住了哀帝的袖子。当哀 帝被唤起出去接见时，他宁可拔剑把衣袖砍断也不愿惊动董贤。从此，“断袖”这个词就成了男子同性恋的文言表达。（《中国古代房内考》86、88页，高罗佩 著，上海人民出版社1990年11月第1版）
这种将天下美人尽数纳入后宫的做法，所产生的必然结果就是道家房中术在宫廷大行其道。所有皇帝都想长生不老，所有皇帝都想遍尝天下美色，而房中御女之术正 好能成就这两全其美的“好事”，采阴补阳，多多益善。对这种说辞，经过科学洗礼的现代人肯定会感到好笑，可就是这祸国殃民的异端邪说、奇淫技巧，不知迷惑 了多少中国皇帝，不知残害了多少良家女子,不知危害了多少普通百姓的家庭。事实上，一些传授房中术的房中书也恰恰是假托黄帝与素女问答的形式写成的，这也 证明它最初是“皇家专用”的属性。
东周时期，王公和达官贵人除妻室外还拥有成群的女乐。这些女乐是官妓的前身。到了晋代，不仅官妓、营妓（设于军中的女营）制度已瑧完善，以女性为玩物的骄 淫之风也已从王公豪门向普通官僚、鸿商巨贾间弥漫，并且手法不断翻新。晋人石崇，一个并非出自簪缨之族的富豪，竟然想出了“肉屏风”、“肉痰盂”这种以污 辱女性来满足自己畸形欲望的歪主意。用美丽女人的胴体为自己挡风，自己吐痰要女孩子用嘴来接，这完全是一种暴发户的变态心理。
从性道德的角度来说，儒家伦理是维护父权统治的，因此它贬低、丑化女性。而道家学说则是彻底将女性工具化、非人化，她们不过是让男人喜欢的“健身器”。
人的堕落是由于天性，还是引诱？
—-深陷于历史与现实困境的男欢女爱之十
皇家后宫的淫靡之风经久不衰，在明朝又达到了一个新的高峰。作为汉人统治的最后一个王朝，儒道两家都向极端发展，它即出现了死死恪守儒家伦理，以致逼死亲生女儿的海瑞，也产生了正德这样的荒唐皇帝，而“内用黄老，外示儒术”的结果则是整个民族精神的进一步分裂。
海瑞是因吴晗的新编历史剧《海瑞罢官》广为人知的，人们都知道他是明代的清官，此外，大家对他这个人的了解可能并不太多。海瑞大约是个性格偏执的人。面对 嘉靖的昏暗政治，敢于直谏，使他获得了不少美誉，虽然他的初衷也还是向皇帝尽忠，为了维护皇权统治。此外，他也做了一些被人诟病的事情。海瑞有一个五岁的 女儿，一天，他看见女儿正吃着一块饼饵。海瑞便问这饼饵是哪来的，女儿说是家僮给的。海瑞顿时大怒：“女子怎么能随便接受家僮的饼饵？你不是我女儿！你要 饿死，才配作我的女儿！”女儿大哭，再不肯吃喝，家里人千方百计劝她进食，她都拒绝了，结果七日而死。
舒芜在《谈海瑞杀女》一文里说：“一个五岁的女孩，从男性家僮手中接了饼饵来吃，就乱了‘男女授受不亲’之大防，犯了不贞之罪，被父亲逼得自动饿死，方能 赎罪。这样的父亲，以及啧啧称道这样父亲的论者，今天看来固然是虎豹不如，谚有云，‘虎毒不食儿’；便是律以儒家最严格的礼法，这也太过，礼法规定七岁男 女不同席，那个女孩离七岁还差两年哩。”（《煤山风雪辞孝陵》193页，金性尧主编，中国国际广播出版社，2007年7月北京第1版）
与海瑞无限热衷儒家礼教形成鲜明对比的是嘉靖的“皇兄”正德皇帝。这是个沉湎声色犬马，昏狂无道，古亦少见的混世魔王。他创造了一国之君斃命于“豹房”（娱乐场所）、不能寿终于正寝的历史记录。也正是由于他因耽于声色而无后，才使朱厚熜藉“兄终弟及”成了嘉靖皇帝。
弘治皇帝朱祐樘的嫡子朱厚照十五岁登基，年号正德，死后谥为武宗。朱厚照成为正德皇帝的第二年，同时娶了三个女人，一姓夏，为皇后；一姓沈，册为贤妃；一姓吴，册为德妃。
这位少年天子显然是个不喜欢“贤德”的人，他不喜欢皇后，也不喜欢叫做“贤”、“德”的两位妃子。“武宗（正德）在刘谨（太监）的引诱下，几乎一开始就不 遵守进御制度。他册定的后妃只有三人。但他每月与这三个女人同床共枕的时间，绝没有超过五个晚上，其他大部分时间，他都在宫内寻花问柳。只要被他看上的女 人，不管何种身份，他都要‘即刻御之’。”（《煤山风雪辞孝陵》110页，金性尧主编，中国国际广播出版社，2007年7月北京第1版）
或许，我们对他最初的放荡可以找出许多借口，少不更事，没有父兄管束，拥有无边权力和取之不尽的钱财，法律、道德、舆论对他不起任何作用，而且受到了刘谨 等人的引诱等等。可是，他的荒淫无度并不是一时的，阶段性的，而是贯穿了整个帝王生涯，直到终死于“豹房”。他用后半生证明了自己稟性顽劣，自古无匹，也 实践了一个中国皇帝对欲望的极限追求。
所谓“豹房”，是宫廷中豢养观赏动物的场所，此外还有如虎房、象房、马房、虫蚁房等，用现在的话说就是皇家动物园。正德的豹房与传统意义上的动物园不同， 他将原来的豹房改造成了一座综合性、一体化的大型娱乐城。正德二年（1507年），朱厚照开始对其大加改建、扩建，工程浩大，一直持续七年。其中建造了很 多密室，勾连栉列。自从豹房建好后，他就搬出了自己的寝宫——乾清宫，将这里当成了“新宅”，而阿拉伯舞姬、高丽美女、江湖艺人、皮条客则成了这座新宅的 常客。
人的堕落是由于天性，还是受到了引诱？在遥远的古代，中国先哲们就开始了“性善”与“性恶”的争论，最后，显然是性善论占了上风，从儿童时代就开始灌输“人之初，性本善；性相近，习相远。”问题是，许多人的天性并不愿意习“善”，却更愿意习“恶”。
就正德皇帝这个人，我们可以不做“性善”或是“性恶”的主观判断，但我们确实看到了他特别愿意“习恶”，坚持不懈地追腥逐臭，并且乐此不疲的人生轨迹。
一个对欲望极限追求的中国皇帝
—-深陷于历史与现实困境的男欢女爱之十一
在中国古代社会，皇帝是最大的暴发户，人们的最高理想就是过上皇帝的日子。只要有条件，恐怕绝大多数人都会穷奢极欲，甚至变态。因为，无论是儒家还是道家，都没能为我们这个民族建立起合乎人性的、健康的性观念。
作家李洁非说：“近倖群小了解皇上（正德）兴趣所在，自然百方觅奇，以便邀宠。”（《豹房秘史》，李洁非作，《长城》2007年第1期）
当时，正德身边的一个“近倖”探得消息，锦衣卫有个叫于永的色目人，擅长“阴道秘术”。所谓“色目人”，是元代以后对中亚、西亚乃至欧洲诸多种族的统称。自唐代开始，就有色目人移居中国，元时大量色目人被蒙军裹挟辗转到中国，并与蒙人一道，居于统治阶层。明代仍有一些高官大僚是色目人出身，但都已经被强迫汉化，放弃本来姓氏。这个“于永”，显然也是后起的汉名。“阴道秘术”，也就是房中术。
年轻的正德皇帝听说于永擅长房中术，自然欣喜异常，立即召见。这于永也是个善于逢迎的小人，除了传授房中术之外，还向正德进言，色目美女“晳润而璀璨，大胜中土”，并且进一步透露，锦衣卫都督吕佐（于永的顶头上司，也是色目人）家中养了一群能歌善舞的色目美女。正德一听，立命吕佐进献十二名色目舞女，急不可待地开了洋荤。没过多久，又诏令“诸侯伯家中故色目籍家妇人入内”，借此将居住在京城的色目美女一网打尽，哪怕是官员的妻妾，只要被他看中，也得留下伴宿。
豹房淫乱，群臣多有不满，但无可奈何。皇帝有此嗜好，从来是天经地义的，不过，到了正德十一年，大臣们开始有些不安了。或许是对宫中少女、色目美人都产生了“审美疲劳”，这回正德看上了一位孕妇。
当时有一个叫马昂的武夫，曾做了几年大同游击将军，一度升为延绥总兵官。马昂有个姿色极佳的妹妹，已经嫁人了，并且怀有身孕。但由于这女子实在是与众不同，正德的亲信江彬料定，若将此女献上，必定受宠无疑。这马昂也不含糊，听说皇上想要自己的妹子，立马送往豹房。据说，这马氏小媳妇十分了得，不单长得漂亮，且善骑射、解胡乐、会番语，媚人功夫自然也是不同寻常。可她毕竟是个怀有身孕的他人妇，因此现代有人推想，她的受宠，正好反映了正德性取向的多样性。不过，他这种天下通吃的性取向，却险些引发了一场政治危机。
“朱厚照荒淫度日由来已久，很少见朝臣吱声，可是这一回却不同，起劲地进谏。……那些熟读经史的士大夫，几乎人人都条件反射式地想起吕不韦以‘有身之姬’进秦国公子子楚（即后之秦襄庄王）的典故。”他们害怕朱氏皇位的未来继承人，变成了马家的野孩子。
幸好，生性“风流”的正德没过多久又看上了马昂的小妾，而马昂肯献上自己的妹子，却舍不得小妾，惹恼了正德。从此，马氏兄妹失宠。
从后宫到豹房，从豹房走出京城，正德皇帝猎艳搜奇的区域不断向外扩展。他以江彬为引导，足迹遍及塞内江南，所到之处，头等大事便是搜罗女人，弄得各地鸡犬不宁。
正德十二年，他带着江彬等几十个亲信扈从自德胜门出京，巡幸宣府（今大同）。明朝的宣府是拱卫西北的军事重镇，进出西域的重要通商口岸，西北地区最为繁华的城市。此地有三多，军人多，商人多，乐户多。而以宣府为要冲的西北地区又有三绝，宣府教场、蔚州城墙、大同婆娘。这第三多和第三绝，正是勾引正德到此的原因。正德此次在宣府住了大半年，“他每天白天睡觉，晚上就出来喝酒行乐。他每晚出行，并无固定的目标，骑着马离开行宫，看到高屋大房就纵马驰入，或索酒食，或搜罗妇女。”（《大玩家正德皇帝》，熊召政著，见《煤山风雪辞孝陵》116页，中国国际广播出版社，2007年7月北京第1版）
正德十三年他由大同先后转往榆林、西安、太原，一路上“掠良家女数十车，日载以随”。这趟西北之行究竟网罗了多少女人，已经不得而知，只知道其中最得正德欢心的是位姓刘的妇人。这刘美人是乐户刘良的女儿，晋王府乐工杨腾的妻子。他将刘美人带回了京城，两人一度形影不离。
西北之行，让正德尝到了出巡的甜头，一年之后又领着一干人等去游江南了。据说，扬州的妓女曾因正德的到来身价倍增。
风流皇帝，最后做了风流鬼。正德十五年九月，在他南巡期间，或许是被南国水乡景色所感染，突然心血来潮要驾舟捕鱼，想做一回江上垂钓的渔翁，结果不慎落水。虽然被人救起，可连惊带吓，从此落下了病根。回到北京之后，病情愈重。正德十六年二月初一，他因病罢朝。即便如此，他还“抱病临幸”了一位叫王满堂的妇人。一个月后便孤独地死在豹房，身边没有亲人，年仅三十一岁。
正德这一生除了阅尽春色，玩弄了无数女人之外，与钱宁、江彬等身边几个男人的关系也很可疑。《明史》中多处提到他与钱宁、江彬“同卧起”。用李洁非的话说：“《明史》语意幽长，读起来总感到有些弦外之音”。因为，“中国古代帝王‘好男风’是有传统的，更不必说朱厚照这样一个喜欢猎奇、毫无禁忌的人”。
中国古代帝王“好男风”，与现在的同性恋还有些不同。他们大多是在玩腻了各种女性之后唤唤口味而已。他们权力无限，欲望无边，致使其性取向、性行为朝着超常规发展。他们其实是一群被权力和欲望扭曲的畸形人。
上行下效，中国帝王的荒淫带动了整个上层社会的墮落。(未完待续)
中国式的爱情大多不纯洁
—-深陷于历史与现实困境的男欢女爱之十二
财富是有限的，女人也是有限的。在中国这种极端不平等的社会，“衘女多多益善”的道家房中术只适用于极少数王宫贵族、权贵豪门，只有他们才有欺男霸女的权力。而对绝大多数百姓来说，他们面对的往往是生存的危机，家庭的破碎，性的饥渴，精神的终生不快乐。
在历代官方编修的史书中，我们永远看不到普通人的生活真相。梁启超和鲁迅都曾经说过，二十四史、“正史”不过是帝王将相的家谱。真正能够还原古代百姓日常生态的，大概只有那些源于民间的歌谣、话本和传奇。
《诗经》是我国最早的一部诗歌总集，其中收录了大量民间情歌。这些情歌历来被理想化地看作歌颂纯洁、浪漫爱情的经典之作。可事实上，中国式的爱情大多 不纯洁，也不浪漫，中国的历史上甚至连“浪漫”这个词都没有。相反，从那时开始，中国人的爱情就已经具有了强烈的功利目的。
“五四时代”的新诗先驱，著名的诗人、作家、学者汪静之曾经写过一篇让许多人看到历史真相的文章，《诗经女子选择情人的基本条件》。他说：“从《诗 经》里可以看出古代女子选择情人或者丈夫的基本条件，和今日女子选择情人或丈夫的基本条件同样是经济。”进而，他又明确指出，“女子的最爱是贵族君子”， “武士是女子的恋爱目标”，“才子、军阀、博士、买办都是女子的理想人物”。下面就摘录几段，看看他是怎样论证的：
关于“女子的最爱是贵族君子”——
我于1928年在暨南大学印的《诗经选注》讲义关于《关雎》“窈窕淑女，君子好逑”二句下注 道：“君子是贵族阶级，有爵位，有权势，在社会上地位很高，为当时女子心目中理想人物。向来解作君子小人之君子，误”。（《一梦三千年》268页，中国国 际广播出版社，2007年7月北京第1版）
接下来，他又引用《诗经》中的许多内容支持自己对“君子”这个词的理解，并进一步阐释了“《诗经》中的女子对于掌握政权和经济权的拥有广大土地的贵族君子的恋爱情感，特别深挚，特别沉醉。”
关于“武士是女子的恋爱目标”——
我在《诗经选注》讲义《摽有梅》“求我庶士”句注云：“士，武士也。颇似西欧中世纪之骑士 （Knight），乃当时女子倾慕之目标。向来解作男子之通称，误。武士善战，有保护国家（部落）之责，在社会上非常威风，恰如今日之军人，有特殊权利， 可任意胡为。”（同上269页）
接着，他又例举了《叔于田》、《伯兮》、《溱洧》、《丰》、《大车》等多首民歌中所表现的女性追求“握经济权，坐大车，穿绣衣的武士或贵族”时的各种情状。他最后总结道：
《诗经》时代女子的拜金主义恋爱观一直到现在根本没有改变过。……
为什么女子要爱握有经济权的君子、士、叔、伯、才子、军阀、博士、买办呢？这是因为女子在社会 上向来没有地位……而君子、士、叔、伯、才子、军阀、博士、买办是社会的上层阶级，能够搜刮到农工劳苦大众的剩余价值来养活女子，使女子享受丰富的物质生 活。所以自《诗经》以来的女性，选择她们最高理想的情人或丈夫，只注重对方的经济条件，而且以此为唯一的条件，基本的条件；至于对方的状貌、体格、情感、 思想、才能、人格、名誉等更重要的条件，竟完全牺牲不顾了。（同上274、276页）
汪静之向我们展示的是一种社会普遍现象。然而，任何时代都有拒绝随波逐流的坚守者，都有反抗命运的勇敢者，他们即是纯洁爱情的追求者。尽管在强大的社会压力下这种反抗大多以殉情告终，但是，他们以自己的生命捍卫了坚贞的爱情，也提升了我们整个民族的精神品格。
成熟的人不一定具有愛的能力
——深陷於歷史與現實困境的男歡女愛之十六
即使是到了新中國成立後，在那些現在被稱為“紅色經典”的文學作品裏，革命與性解放的訴求也常常或明或暗地糾結在一起，難分難解。《青春之歌》，這部自1958年出版後立刻風靡全國並且影響了一代人的革命文學作品，便是其中一個經典文本。
《青春之歌》是一部成功運用革命理念結構而成的長篇小說，正面描寫了上世紀30年代中國共產黨領導的愛國學生運動。它的主人公林道靜，由一個具有叛逆精神 的知識女性，逐漸成長為一個傑出的、堅定的革命者。其中，特別具有典型性的是，和許多革命者一樣，林道靜投身革命的最初原因，也是為了逃婚，為了擺脫一個 她根本不喜歡，卻又被加強于她的男人。此後，她又接連拋離了余敬唐和余永澤這類舊式男人和他們所代表的生活方式，通過盧嘉川等人的引導和幫助最終走上了革 命道路。她所有的不幸與痛苦仿佛都與那些陳腐的舊式男人有關，而她所有的幸福和快樂都來自革命的理想和行為。
客觀地說，逃婚這種行為之所以具有革命性，是由於它完成了自我意識的初步確立，進而開始了對自我肉身的解放。“我”這副肉身是屬於誰的？是家族的，父母的？還是自己的？它究竟應該由誰來支配？逃婚，便以實際行動回答了這一系列問題。
從提倡天足，到逃婚；從解放小腳，到解放自己的肉身。在相當長的一段時間裏，中國人一直都在為解放自己的身體而努力。在飽受束縛與壓抑的絕望中，解放就是 最大的快樂。至於“解放後”的情景到底如何，則屬於一個過於深遠的問題，人們根本無暇顧及。1922年，魯迅曾經在北京女子高等師範學校做過一次講演，題 目叫做《娜拉走後怎樣》。當時他就已經十分敏銳地提出了這個問題，可是在當時的歷史條件下，他也沒能給出明晰的答案。“娜拉走後怎樣？”只有時間才能做出 正確的回答。
正是出於對解放的無限憧憬與嚮往，人們推翻了舊世界，迎來了新生的中華人民共和國。可是，在此後不斷興起的一系列政治運動中，特別是在“史無前例”的文化 大革命期間，有人終於發現，這種肉身的解放其實遠未實現。每個人，無論是肉體還是思想，都是受到嚴密控制的，其控制的強度真正達到了“史無前例”。而有關 性或愛情的話題更是成為禁忌，甚至連最基本的人性表達都被冠以“資產階級人性論”的罪名受到嚴厲批判，以致于所有的人都變成了堅硬冰冷的政治動物。再看看 當時少得可憐的那幾部文藝作品，《紅燈記》裏的李玉和是只有母親和女兒，卻沒有妻子的；《智取威虎山》裏的楊子榮是只有同志，根本沒有親人的；《紅色娘子 軍》裏的吳瓊花是既沒有戀人也沒有丈夫，只有個男性“黨代表”的……
極端的革命導致人性異化。上個世紀70年代末，中國在結束了十年文革之後，人們這才如夢方醒。於是，伴隨著改革開放，伴隨著新一輪的思想啟蒙，中國人又開 始了新一輪的自我解放。和先前任何一次自我解放行動一樣，性自由或者說性解放的願望再次不可避免地涌動起來。與大規模平反冤假錯案、知青返城同時出現的是 離婚潮，曾經因為政治因素、社會環境被迫走到一起的男女紛紛各奔東西。有人留下了“孽債”，有人留下了懷念。“村裏有個姑娘叫小芳”，“伴我度過那個年 代”，多年後，這首風靡一時的流行歌曲所吟唱的就是那段歷史。
理想激蕩的80年代轉瞬即逝，那場不徹底的文化反思和思想啟蒙亦隨之戛然而止。中國社會迅速進入了轉型期。經濟、市場、財富、娛樂作為代表著時代精神的關 鍵詞異軍突起。這是一個攫取與消費的時代，所有的東西都成了可以明碼標價的商品，只要攫取財富，就可以消費一切。
圍繞著財富這個中心，一套新的價值觀已經隱然形成。通過禮教、道德或政治對人施行控制的傳統手段開始弱化，中國人的肉身逐漸得到了有限的解放。這種肉身的解放，最引人注目的表現之一就是人們比過去享有了更多的性自由。
然而，享有了性自由並不等於就擁有了性快樂，更不等於得到了愛情的幸福。
2009年12月12日，《南方都市報》刊發了一組名為《這些深圳版雷人雷事正在測試我們的道德底線》的專題，分別披露了“老公搞3P、女人玩男人當‘集 郵’、深圳版春哥嫁給英國多金海歸”這樣幾宗“雷人雷事”。編者認為，深圳“這個用30年時間濃縮現代化進程、都市化轉型的城市錯綜複雜、矛盾重重——道 德界限模糊、人文底線不斷被突破”。
其實，這種“道德界限模糊、人文底線不斷被突破”的社會現狀並不是深圳獨有的，它遍佈于中國每一座城市、每一個角落。
千百年來，中國人長期在貧困中掙扎、在極度壓抑中喘息、在威權暴政中茍活。一些人不斷劃定道德的界限，一些人又不斷突破人文底線。他們從未有機會從容、理性、優雅地將自己塑造成完整的人。結果，就在他們的肉身漸獲解放的同時，便不免裸露出了萎縮的魂靈。
按常理，婚姻、愛情、性，都是極端的個人體驗，任何成年人都會對它的快樂或不快樂給出自己的答案，是旁人無須也無權置喙的。但是，我們仍然可以做出一個原則性的判斷：人類的性快樂，不應該僅僅滿足於性行為的快樂這個低檔次上。
任何純粹而持久的快樂都是以文明和智慧為依託的，正如幸福就是符合道德的生活一樣。
愛，是一種高端文明。性成熟的人不一定具有享受愛情的能力，歷史悠久的民族也未必就懂得了愛的真諦。作為一個在六十年前才剛結束了一夫多妻制的國家，在經 歷了革命化的禁欲之後，今天我們又迅速進了一個物質時代、娛樂時代、縱欲時代。膨脹的肉欲全面擠壓著萎縮的魂靈，而男女之間的性與情，特別是如何獲得性與 情的快樂，仍然是一個尚未解決的問題。
從古至今，性始終是魅力無窮的，也是讓人深受困惑的。拋開以上那些傳統觀念不論，僅就個人的人生體驗而言，性也隱藏了太多豐富而又充滿矛盾的內含：它是忠貞，也是背叛；它是崇高，也是下流；它是美麗，也是醜惡；它是快樂，也是煩惱……
面對如此難以把握的性，怎樣才能使它變得美麗而遠離了醜惡？怎樣才能享受它的快樂而遠離了煩惱？不僅考驗著人的智商，也考驗著人的情商；不僅反映著一個人的修養，也反映著一個民族的文明。
爱情悲剧有时也是民族的悲剧
—-深陷于历史与现实困境的男欢女爱之十三
汉乐府民歌《孔雀东南飞》（《焦仲卿妻》），是我国长篇叙事诗的经典之作。它所表现的是焦仲卿和妻子刘兰芝的爱情悲剧。他们的悲剧，其实是我们这个民族的 悲剧；他们双双自绝于世的哀情，也是中国一切被压抑者的普遍哀情。因为，对统治者毫无约束力的、伪善的儒家礼教竟是如此蔑视普通人的感情，竟能如此肆意践 踏人世间最高贵的爱情。
民歌一个最大的特点就是朴实，贴近生活。《孔雀东南飞》所表现的就是一个普通家庭的典型形态。男主人公焦仲卿是“庐江府小吏”，一个兢兢业业，收入微薄的 小公务员。女主人公是个心灵手巧、吃苦耐劳的家庭主妇，“十三能织素，十四学裁衣。十五弹箜篌，十六诵诗书。……鸡鸣入机织，夜夜不得息”。在他们的上 面，焦家有一个刁蛮的长者（焦母，刘兰芝的婆婆），刘家有一个专横的兄长。在中国的历史上，婆婆往往代表着一种异化了的女人形象，他们年轻的时候深受社会 压迫，年长之后却丧失了全部美好的女性特征，异化为比男人更可怕的压迫者。刘兰芝的哥哥则完全是一个父权的代表，因此诗中称他为“父兄”，所谓长兄如父。 按照儒家的伦理道德，焦母和刘兄是各自家庭中的天然独裁者，也正是他们，联手制造了焦仲卿和刘兰芝的爱情悲剧。
这场悲剧产生的最初原因，是焦母替儿子把刘兰芝休了，死活要把她赶回娘家。而焦母替儿子休妻的理由则很简单，简单得有些变态，完全是为了显示婆婆的权威没 事找事。这用刘兰芝的话说是：“鸡鸣入机织，夜夜不得息。三日断五匹，大人（焦母）故嫌迟。非为织作迟，君家妇难为！”用焦母的话说是：“此妇无礼节，举 动自专由。吾意久怀忿，汝岂得自由！东家有贤女，自名秦罗敷。可怜体无比，阿母为汝求。”两相比较，读者自然会得出一个客观的结论，刘兰芝含辛茹苦，可焦 母就是看她不顺眼，故意刁难，决意要把她赶出家门，而且连儿子的续弦都找好了——“秦罗敷”。
刘兰芝被焦母赶回娘家之后，她哥哥接手承担起棒打鸳鸯的角色。最初，县令派人来给儿子说媒的时候，这位“父兄”念及兄妹之情，还稳得住。没过几天，太守又 派人来给儿子说媒了。这时，他终于忍不住要站出来说话了：“作计何不量！先嫁得府吏，后嫁得郎君。否泰如天地，足以荣汝身。不嫁义郎体，其往欲何云？”说 白了，还是想攀上高枝，跻身富贵。其实，这也是一种合乎中国人生存环境的正常反应。
可刘兰芝是个重感情的烈女，甚至可以说是个爱情至上主义者。于是，“揽裙脱丝履，举身赴清池”。焦仲卿闻迅，义无旁贷，“徘徊庭树下，自挂东南枝”。一对有情人，从“孔雀东南飞，五里一徘徊”的生离，最终变成了一个“举身赴清池”，一个“自挂东南枝”的死别。
一对男女的殉情，是以自戕的方式抗争，除了引人同情、震撼人的心灵之外，他们对社会的现实影响终究是有限的。足以引起社会整体震荡、改变历史发展轨迹的是那些由于性问题而引起的武装冲突。
西方人说，世界百分之七十的战争与女人有关。在中国，既有“冲冠一怒为红颜”的战争，也有数不清的农民暴动，这些农民暴动由肚子的饥饿而起，也由性的饥饿而起。
孔子说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。（《论语·季氏》）
当女人作为一种财产或商品的时候，中国的不均，就不单单是物质的不均，也是女人的不均。因此，许多战争、农民暴动的背后都有着女人因素。以汉末的黄巾起义为例，它的内在动力之一就是性和女人，而黄巾军的秘书《黄书》所宣扬的其实也不过是道家房中术的变种。
正史详细记载了平定黄巾起义的军事行动。但有关黄巾军的组织状况和信仰却资料甚少。不过，即使是被打败之后，张角的弟子仍然继续传授其道术，而且因此引起 佛教对手的注意。后来正是后者记录了一些有关黄巾军活动的资料。这些资料证实，这些教派从事群交式的性修炼。他们把这种修炼称为“合气”。（《中国古代房 内考》122页，高罗佩著，上海人民出版社 1990年11月第1版）
中国的普通百姓无论人数如何众多，在权力与财富的压迫下总是最弱小的一群。因此，从性与婚姻的角度的来说，无论是想攀高枝的势利，还是以死殉情的坚贞，或是为争取性机会而发动武装起义的暴虐，它们的背后都有一种深深的哀情。
一个用心守护爱情的传奇
—-深陷于历史与现实困境的男欢女爱之十四
一个民族的精神特质往往是由这个民族的精英们塑造的。罗素曾经就法国贵族对整个西方文明的进步意义做过这样的评价：“在我们这个民主时代，我们很容易忘记 贵族阶级曾在不同的时代有过他们的贡献。就以爱的复兴而论，如果没有骑士制度的浪漫为它开路，那么，文艺复兴是断然不会成功的。”（《性爱与婚姻》53页，罗素著，中央编译出版社2005年2月第1版）
中国的制度不允许产生浪漫的开路者，中国也从来没有形成一个具有独立意志的精英阶层。鲁迅先生说，中国历史上只有两种时代：“一、想做奴隶而不得的时代； 二、暂时做稳了奴隶的时代。”这话稍作改动，套用到大多数中国知识分子身上也适用。中国大致上只有两种知识分子，一是想攀附权贵而不得，二是已经成了权贵 或权贵的附庸。
他们有些人偶尔也会愤懑，也想改变现状，但那也仅仅是由于无法成为权贵或其附庸时所感到的“生不逢时”、“怀才不遇”。事实上，这些知识分子的心态，与汪 静之在《诗经女子选择情人的基本条件》中所说的女子是一样的，也想亲近那些握有政治权、经济权的“君子”，并且希望与他们融为一体。当然，他们也像女人放 弃爱情一样，丢掉了超越现实利益的崇高追求。
在两性关系上，他们基本是放纵的，他们享受着一夫多妻、嫖娼狎妓的“风流”。当然，他们也有来自家庭的烦恼，而这种烦恼大多是可笑，甚或可鄙的。就像当代 著名学者王学泰在他的《中国人的幽默》中所说的：“在一夫多妻的社会中，如果丈夫疲软、乾纲不振，或丈夫生来就是多情种子，这类事是很难办的，有时简直就 是没办法。”他还举了一个宋代“文士兼达官”宋祁因此而生的烦恼为例：
……（宋祁）晚年在成都做官，姬妾很多，用情又太滥。一年春天在锦江边与友人聚饮，遇雨微寒，宋祁派人回家去取“半臂”（类似今日之背心）。他的姬妾各送 一件，宋祁视之茫然，“恐有厚薄之嫌，竟不敢服，忍冷而归”。（《中国人的幽默》11页，王学泰著，同心出版社2005年11月第1版）
几乎每个一夫多妻制的家庭都是勾心斗角的政治舞台，作为一家之主的男人在家里也像在官场一样，在众多妻妾之间小心翼翼地玩弄着统治术、平衡术。就这样，中 国文士们的主要精力被他们无限热衷的“权谋”耗光了，自然也就萎靡了他们的精神。因此，中国的文士少有昂扬之气，奋发之气，即使偶尔产生几个特立独行的名 士，也多是虚癫佯狂。
在男女的感情方面，中国的文士当中从来不缺少寻花问柳的桃色新闻、风流韵事，难得一见的却是惊天动地的爱情，以及以心抗世，以笔唤天的悲壮。而李清照，这 个与宋祁同处一个朝代的女人，却以她的真挚、勇气、才能、名誉……她最宝贵的一切做代价，用她“寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚”的悲情一生，让我们看 到了一个用心守护爱情的传奇。
李清照是在书香门第中长大的才女。其父为著名诗人和官僚李格非，苏东坡的学生，其母也是名门闺秀。她十九岁与热爱金石、书画、古玩的赵明诚结为夫妻。他们 最初的婚姻生活可以称作难得的中国式爱情的典范：“夫婿赵明诚是一位翩翩少年，两人又是文学知己，情投意合。赵明诚的父亲也在朝为官，两家门当户对。更难 得是他们二人除一般文人诗词琴棋的雅兴之外，还有更相投的事业结合点——金石研究。在不准自由恋爱，要靠媒妁之言、父母之意的封建时代，他俩能有这样的结 局，真是天赐良缘，百里挑一了。……这个爱情故事，经李清照妙笔的深情润色，成了中国人千余年来的精神享受。”（《陈桥崖海须臾事》161页，金性尧主编，中国国际广播出版社2007年7月北京第1版）
李清照在婚姻的甜蜜期写了许多反映这段生活的诗文，这里试举一首《减字木兰花》：
卖花担上，
买得一枝春欲放。
泪染轻匀，
犹带彤霞晓露痕。
怕郎猜道，
奴面不如桃花好。
云鬓斜簪，
徒要教郎比并看。（《李清照集》6页，岳麓书社1996年6月第1版）
李清照是美丽的，所以她敢在郎君面前与花儿比美。既生得美貎，又能写出如此美文的女人，真应该活得幸福。
不幸的是，他们生活在一个政治黑暗、社会动荡的年代。1100年（元符三年），宋哲宗崩，赵佶（徽宗）嗣位。1102年（崇宁元年），徽宗将司马光、文彦博、苏轼等籍为“元祐奸党”。七月，李清照的父亲李格非作为苏门四学士之一受到牵连，被罢官。九月，充军广西象郡。
这场家庭变故是李清照的人生转折点，从此厄运连连，让人无奈而伤心的不幸接踵而至。
内忧总是伴着外患。当时，北方金人屡犯宋土，迭败宋军。1126年，赵佶的儿子赵桓继位，是为钦宗，年号靖康，次年，宋都汴梁沦陷，皇帝南迁，建都临安（杭州）。残酷的战争，迫使李清照和赵明诚不得不过起了流亡生活。
赵明诚死于北宋政权南迁之际，他给李清照留下了藏书、古玩及呕尽一生心血写成的《金石录》。其后，李清照一直处于颠沛流离之中，但是她总想方设法，尽力保 存亡夫留下来的藏品，时刻把丈夫的手稿带在身边。她一在杭州定居下来，便开始整理这些手稿并为之写了一篇后序。许多人知道李清照的诗词 写得奇绝，却不 知道这篇《金石录后序》的凄美。这不仅是李清照感人至深的生平自传，也是她与赵明诚之间那段爱情的见证。
写她与赵明诚幸福的夫妻生活：
余性偶强记，每饭罢，坐归来堂，烹茶，指堆积书史，言某事在某书某卷第几叶第几行，以中否角胜负，为饮茶先后。中即举杯大笑，至茶倾覆杯中，反不得饮而起。甘心老是乡矣!故虽处忧患困穷而志不屈。（《李清照集》91页，岳麓书社1996年6月第1版）
这情景让李清照怀念，也让许多人心生向往。一对才貎相当、意趣相投的爱侣，向人们展示了真正的两情相悦、男欢女爱。所以，即使“忧患困穷”，她也“甘心老是乡矣!”
可惜，好景不长。随着战事的恶化，赵明诚也被派往靠近前线的山东任职。李清照这样抒写当时的心境：
至靖康丙午岁，侯（赵明诚）守淄川，闻金寇犯京师，四顾茫然，盈箱溢箧，且恋恋，且怅怅，知其必不为己物矣。（同上92页）
到了1129年夏天，赵明诚又被委任为湖州知府，奉召上殿面君，这一去，竟成永诀。回忆起当时分手及赵明诚突然病故时的景况，一股说不尽的爱恋、焦虑、悲切、孤苦之情在李清照的笔下流淌：
夏五月，至池阳，被旨知湖州，过阙上殿，遂驻家池阳，（明诚）独赴召。六月三十日，始负担舍舟，坐岸上，葛衣岸巾，精神如虎，目光烂烂射人，望舟中告别。 余意甚恶，呼曰：“如传闻城中缓急，奈何？”戟手遥应曰：“从众，必不得己，先弃辎重，次衣被，次书册卷轴，次古器，独所谓宗器者，可自抱负，与身俱存 亡，勿忘之。”遂驰马去。……七月末，书报卧病。余担惊，念侯性素急，奈何病痁；或热，必服寒药，疾可忧。遂解舟下，一日夜行三百里。比至，果大服柴胡、 黄芩药，疟且痢，病危在膏肓。余悲泣仓皇，不忍问后事。八月十六日，遂不起。取笔作诗，绝笔而终，殊无分香卖屦之意。（同上）
赵明诚在弥留之际，“取笔作诗，绝笔而终”。他既没有就家事留下遗嘱，也没有给李清照留下日后赖以为生的家产，有的，只是这部倾注了夫妻二人多年心血的《金石录》。
在此后的三年里，李清照在战火的缝隙间孤独地漂泊，也就是在这期间，她写下了思念亲人，阴郁悲怆的《添字采桑子》：
窗前谁种芭蕉树？
阴满庭中。
阴满庭中，
叶叶心心，
舒展有余情。
伤心枕上三更雨，
点滴霖霪。
点滴霖霪，
愁损北人，
不惯起来听。（同上页）
这期间李清照一直小心翼翼地保存着丈夫的手稿。1132年，当她五十二岁的时候，终于在杭州定居下来，并在那里编定了手稿，写下我上面多次引用的《金石录后序》。文稿付梓之后，她再度离开了杭州。
李清照究竟死于何时何地，至今仍然是个谜。但是，一个曾经美丽过，而且留下了许多优美诗文华章的才女，最终又给我们留下的是一个凄美动人的爱情传奇。
伟大而纯真的爱情通常是以悲剧告终的。悲剧，是它伟大的一部分，也是它纯真的证明。
