爱华网故事是说，有个姑苏阊门，属于红尘里一二等的富贵风流地方。阊门外有条十里街，街中有个仁清巷，巷里有个古庙，因为地方狭窄，人们叫它“葫芦庙”。
庙的旁边住着一户官宦人家，主人叫做甄士隐，妻子封氏，性情贤淑，深明礼义。甄家虽然不很富贵，但本地也推他是望族了。主人甄士隐禀性恬淡，不以功名为念，每天只是赏花、修竹、酌酒、吟诗，作为人生的乐趣，倒是神仙一流的人物。只有一件事美中不足，到他年过半百时，膝下还没有儿子，只有一个三岁的女儿，乳名叫做英莲。
真是闲处光阴易过，转眼间又到了元宵佳节。甄士隐叫家人霍启抱了英莲出去观赏社火花灯。半夜里，霍启去解手，把英莲放在一家的门槛上。等他解手回来，哪里有英莲的踪影？急得霍启找了半夜，一直到天亮也没有找到。霍启不敢回来见主人，就逃到其它地方去了。
甄家夫妇见小女儿一夜都没回来，就知道有些不对，又派几个人去找，但也毫无下落。夫妻俩半世只生得这个女儿，一旦失落，哪有不想的？因此昼夜啼哭，几乎不曾寻死。才一个月，甄士隐先得了一场病，夫人封氏也因为思念女儿伤心得病，天天请医生治疗。
没想到，到了三月十五号，葫芦庙里炸供，油锅的火冲出来烧了窗纸，这一带的人家多半是竹篱笆木头房子，于是接二连三、牵五挂四，把一条街烧得像火焰山一样。
虽然有军民来救火，但火已经烧成势头，怎么救得下？大火烧了一整夜，才渐渐熄下来，也不知烧了多少房屋。可怜甄家就在葫芦庙的隔壁，早就烧成一片瓦砾场了。只有他夫妇俩和几个家人的性命没有伤到，急得甄士隐顿足长叹。
夫妻俩没有办法，只好暂时到田庄上去安身。偏偏赶上这段时间旱涝不收，盗贼四起，官兵出来剿捕，难以安身。甄士隐只好把田庄卖掉，带着妻子和两个丫环投奔岳父。
他的岳父是个农民，但是家里还算富裕，现在见女婿这般狼狈地赶来，心里有些不高兴。幸亏甄士隐还有点变卖田地的银子没有用完，就拿出来托岳父随分就价置办点房地，作为今后的生计。
甄士隐是个读书人，做不惯种田、干活等的事情，勉强支持了一两年，日子越过越穷。岳父每次见面，都说些现成话，而且人前人后抱怨他们不会过日子，只是好吃懒做等等。
甄士隐知道没投到人，心里不免悔恨，加上上一年的惊吓，急忿怨痛，已经有了积伤。一个暮年之人，贫病交加，竟渐渐露出了下一世的光景。
可巧这一天，他拄了拐杖挣扎着到街上去散散心。忽然看到那边来了个跛足道人，疯疯癫癫，脚上穿了一双麻鞋，衣衫褴褛，口里还念着几句词，词这样说：
世人都晓神仙好，惟有功名忘不了！
古今将相今何在？荒冢一堆草没了。
（世上的人心里也明白做神仙快活自在，只是忘不了功名，才做不了神仙。古来那么多的帝王将相，如今都到哪里去了，只留下一个个被乱草遮盖的坟堆。今天更是推土机一推，连葬身之处都平掉了。）
世人都晓神仙好，只有金银忘不了！
终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。
（世上的人都晓得神仙日子过得逍遥，只是他忘不了黄金美钞，所以做不了神仙。整天只抱怨钱赚得不多，等到钱赚到差不多时，眼睛也闭了，连一张票子也带不走，这又是何苦呢？）
世人都晓神仙好，只有姣妻忘不了！
君生日日说恩情，君死又随人去了。
（世上的人都晓得神仙日子好，只是忘不了娇媚的妻子，在生时，日日说恩情，说这一生不变心。死了没几天，又跟着别人走了。凡人的心像天上的浮云，哪有不变的情？）
世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了！
痴心父母古来多，孝顺子孙谁见了？
（世上的人都晓得神仙无牵无挂，只是忘不了儿孙，一辈子给儿孙做牛马。从古至今，世上有多少痴心的父母，但能见到几个孝顺的儿孙呢？父母对孩子有很多期望，希望他将来做哪种职业、过哪种生活，孩子长大了像断了线的风筝一样，根本不是父母所想的那样。所以父母的一片痴心，付之东流。）
甄士隐听了，迎上去说：“你满口说些什么？只听见好了、好了的。”
道人笑笑说：“你果真听见‘好了’两个字，还算你明白，可知世上万般，好便是了，了便是好，若不了，便不好；若要好，须是了。我这歌就叫《好了歌》。”
甄士隐是有慧根的人，一听这些话，心里就明白了。他笑着说：“停停！等我把你的《好了歌》解出来怎么样？”
道人笑着说：“你解，你解。”
甄士隐就说了下面这首词：
陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场。蛛丝儿结满雕梁，绿纱今又糊在蓬窗上。（简陋的房屋空空荡荡，想当年这里挤满了达官贵人。草木枯黄，曾经是一处热闹的歌舞场。厅堂里，雕梁画栋上结满了蜘蛛网，今天又用绿纱糊在窗户上。）
说什么脂正浓、粉正香，如何两鬓又成霜？昨日黄土陇头埋白骨，今宵红绡帐底卧鸳鸯。（说什么胭脂正浓、粉正香，到如今两鬓怎么又变成斑白如霜？昨天还在黄土坡的坟边埋下丈夫的白骨，今天夜里就另找新欢，在红绡帐底同床共枕。）
金满箱、银满箱，转眼乞丐人皆谤。正叹他人命不长，那知自己归来丧！（曾经是金子、银子装满了箱子，转眼之间一落千丈，成了沿街乞讨的乞丐，谁见了都讥笑说：大富翁变成乞丐了。刚刚还感叹别人年纪轻轻就走了，哪晓得自己回来就一命呜呼。）
训有方，保不定日后作强梁。择膏梁，谁承望流落在烟花巷！（对儿子教导有方，希望他长大了做个君子，但也保不定他日后变得性情刚强。本想女儿嫁给富裕人家，这一生有好日子过，谁料到她沦落在烟花巷里，卖身作了妓女。）
因嫌纱帽小，致使锁枷杠；昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长。（因为嫌官职太小，努力地往上爬，没想到最后披枷戴锁，成了阶下囚。以前还可怜自己命苦，寒冬腊月穿着破破烂烂的棉袄，到如今做了高官，却嫌蟒袍太长，穿了太累赘。）
乱烘烘，你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。甚荒唐，到头来，都是为他人作嫁衣裳！
这些妙语有很深的意味在里面。“乱哄哄，你方唱罢我登场”是比喻现象的替换，就是一个现象隐没了，另一个现象又登场了。上面讲细无常时，抉择到身心世界是许多个他体的刹那显现，前前灭了，后后出现，用文学来表达就是“你方唱罢我登场”。这样旧的没有了，新的又出现，不断地被换掉，这里面有什么实义呢？佛法的道理随处可以体会，比如电视就在说无常法，观察电视，一个画面灭了，又出新的画面；一个节目结束，又演新的节目，乱哄哄的，前面哭，后面笑；前面生，后面死；前面团圆，后面分手……在在都在显示什么叫做人生无常。
再看“反认他乡是故乡”，什么是他乡？什么是故乡？他乡是指客尘有为法。故乡就是本有的自性。大家怎么“反认他乡是故乡”呢？这个他乡就是这个身体、这个分别心、这个器世界，地水火风和合的身体忽生忽灭，旋聚旋散，属于无常法，你却认为是自己的身，这是一；攀缘六尘的妄分别，忽起忽灭，也是无常法，你却认为是自己的心，这是二；器世界的山河大地，由业惑变现，刹那生灭，你却认为是自己的安身之处，这是三。你认为这些就是你本有的故乡，是生命唯一的、最真实的内容，这就是颠倒。这些如浮云般忽生忽灭的法，怎么会是生命的本有呢？它仅瞥然一现，过后就消失了，能说是常住是自性吗？不认识身心世界只是忽生忽灭的虚妄假相，反而认为它是常住的，贪执它、想永远拥有它，认为它就是实实在在的，这叫“反认他乡是故乡”。他乡就是客尘法，像旅客暂时在旅店里过夜，一清早就走了，表示“不住”。或者“他乡”的意思是，不是自己本来有的，就像虚空中的空花，把本来没有的看成实有，这叫“反认他乡是故乡”。
上面我们抉择了身心世界都是刹那灭的法，第二刹那就灭了，当然都是客尘的假相。不认得这一点，劳心费力地执取，都是被假相所骗，冤冤枉枉起烦恼受苦。
“甚荒唐，到头来，都是为他人作嫁衣裳”： “为他作嫁”是个成语，唐诗说：“苦恨年年压金线，为他人作嫁衣裳”，意思是古代贫女为了谋生替人缝制出嫁的嫁衣，自己年年辛苦制作的衣服没有一件能自己穿上。就像这样，凡夫人为了求得客尘法而忙碌，辛苦一生，费尽心思，最终自己什么也得不到，这不荒唐吗！
我们已经抉择了细无常，知道不论器界、根身、心和心所，都只是一刹那就灭尽的假象。人生的富贵、功名、家庭、环境只是这其中小小的一部分，所以无论我们怎样努力，最终也得不到任何东西。为什么这样说？因为正当你起心动念去捕捉它时，它早已没有了，怎么能抓到它呢？
从粗相续的角度来说，富贵、功名，如果能不断显现同类的假相，也算是长久的维持，但连这也做不到，谁也没见过果上能一直显现同类的假相。最终连心识显现同类的假相都得不到，彻彻底底地烟消云散。总而言之，这是荒唐的事，日日夜夜辛苦操劳，最终什么也得不到，我们为谁辛苦为谁忙呢？
（再看故事最后的情节：）
那个跛脚道人听了，两手拍掌笑着说：“解得切！解得切！”
甄士隐说了声：“走罢！”说完就把道人肩上的包抢来，背在自己身上，竟然不回家，和疯道人一同飘飘而去了。
甄士隐原先迷在红尘里，贪著安逸、清闲的生活。虽然日子像流水一样一天天过去了，但他总是不醒悟，他一点没觉察到眼前的生活只是刹那幻化的光影。心是微妙的，心一时看不清真相，就一时落在错觉中执著假相；心一贪著假相，在假相破灭时，就免不了忧悲苦恼。
现在经跛脚道人一指点，他顿时大变活人。现在他看透了有为法只是个泡泡，恍然明白了“他乡并不是故乡”，有什么必要在这里苦苦希求执著呢？刹那灭的幻像中，本来没什么真东西。
这一下看到只是个空花泡影，心里顿时就放开了。他不想套在客尘法里面，生生世世妄想执著下去，所以就很干脆地说“走吧！”把跛脚道人的包抢过来，背在自己身上。这一句有它表示的意义。“跛脚”表示什么？跛脚是两只脚一高一低，人是同一个人，脚是一只在地上、一只在空中，我想这是比喻“即世间而离世间”，表示“处世间而不染、在俗恒真”的境界，即身处在这个现象界里面，心无丝毫染著。“把跛脚道人的包背在自己身上”表示承当，就是把出世间的道业完全担当起来，包表示大乘的道业。这一句就是说看破客尘如空花之后，自然发心求证真实的解脱，发心求证自己的本性。
“不回家”就是不再走老路了，意思是不再回到过去那种苦自己的方式当中。过去是什么方式呢？就是认假为真，缘着幻生幻灭的有为法，贪恋、耽著、希求，最终落得一无所有。现在不入惑、业、苦的圈套，不落在轮回流转的缘起里面，就是不回家。
从究竟来说，这个“不回家”并不是要躲到一个虚无的世界里去。身心世界本是刹那灭的假像，像空花一样，对这样的空花，贪求它、执取它固然是妄想，害怕它、躲避它也同样是妄想。
当然这不是说初学者不必要远离红尘，因为初学者习气深重，道力不足，一遇见境就会动心，陷在里面。但也要知道，尘境本是空花，它并没有障碍你，避开它，也是一种执著。所以圣者谛洛巴说：“显现法没有障碍你，只是执著障碍你。”唐朝庞居士的诗也说：“但自无心于万物，何妨万物常围绕。”
再看“飘飘而去”，这要联系前后才看得懂，前面拄着拐杖出来，后面是飘飘而去，这是讲心上的变化。拄着拐杖，不拄就跌倒，可见压力很重。压力是什么？就是执著。对家庭、对子女、对地位、对财富，心里执著得很深，这些像一座大山一样压在身上，就是因为看不透。“飘飘”是什么？就是看到有为法是空花，一下子放下了，不再对过去法苦苦留恋，不再对未来法妄想追求，不再对现在法抱怨，这样心中没了压力，就飘飘而去了。“而去”指趣向解脱。
这个故事生动地解说了通达无常的利益，让我们看到一个人的内心是怎样得到改变的。人生从哪点开始走向解脱呢？就是从看破世间开始。看破世间从哪开始呢？就是从了达刹那无常开始。
甄士隐的故事是一个样板，它显示了一个人一生的兴衰际遇和趣向解脱的过程和方法。甄士隐的心态前后变化很大，告诉我们，通达无常会有离贪的作用、希求解脱的作用。
他的一生可以分成乐、苦、悟三个阶段，前面没有入道时，不论在乐里还是在苦里，总是迷。后面悟了，看清了人生的真相，内心就从对现象的贪著中摆脱出来，不再受影响。
他的一生从前半生到后半生显示的就是无常四边，所谓崇高必堕落、积聚皆消散、会合终别离、有命咸归死。当初，他是当地的望族，有身份有地位，家庭幸福、生活美满。转眼间，天崩地裂，他的人生境遇突然大变，女儿失踪，仆人跑了，妻子伤心得病，家庭变得残缺不全。这是“会和终别离”，往日的团圆再也看不到了。
紧接着，一场大火把他的家产烧得一干二净，然后他到田庄去安身，又遇上天灾人祸、土匪出没、连年旱涝不收，置办的田产也变卖亏损，他从富裕变得贫穷，这是“积聚皆消散”。
再后来他投奔岳父，过去他身份高，现在寄人篱下，他一个读书人不会干农活，被岳父瞧不起，比一般人还卑贱，这是在说“崇高必堕落”。
心里悔恨、气恼、忧愁，很快露出下一世的光景，也就是这一生快走到尽头了，这是讲“有命咸归死”。
所以，他这一生就是展示无常活生生的样板，把人生的真相托出来给我们看，让我们看清楚什么是人生。
甄士隐是现实世间无数人的命运的样板，在他身上出现了无常四边的现象，现实世界无数人何尝不是有这四边呢？只要没有修解脱道，谁也逃不出甄士隐所演示的人生模式。
大家自己反省或者观察周围熟悉人的人生经历，或者读国内外新闻人物的传记，就可以找到无数大同小异的甄士隐式的人生命运。
明白了这一点，我们不能只是就甄士隐而剖析甄士隐，而是要把甄士隐这样一个模板结合到自己和无数有情的身上来观察，观察到自他有情是如何在三有中流转的。对此深深思维，真正认识到无常四边，认识到没实义，真切地从内心深处生起出离心。认识到自己就是故事中的甄士隐，自己的命运不会逃出甄士隐的模式，不会超出那种结局。看透这一切是无常、虚幻的，看透沿这种走法走下去，只是枉受痛苦而已，便会毅然决然地放下世间的一切。
所以不要只作一个局外人看热闹，要想到自己的人生是不是出现了甄的情况，是不是必然出现无常，必然落得甄的结局，无论现在的状态如何圆满，最终一定落在这条流转的链子上。我们能借甄士隐看透自己的命运，早早明白，就能早早像他那样看破、放下，趣入解脱道。
把甄士隐研究清楚了，就知道该怎么走、该怎么修了。这个走法是这样的，首先，以甄士隐作为样板，观察人生，看到四边的现象，也就见到粗无常；其次，由粗无常就说明是细无常，由此发现苦乐等的两端都是虚假的客尘法；既然是虚假的客尘，就不应贪著、不应希求，由此自然生起希求解脱的功德和进入对实相的修证。
细致生动地描写甄士隐一生的前后有什么必要呢？这是为了让我们看得很清楚、一目了然的认知。不细致观察、不真切体察这个世间，而只是空泛地说无常、说要出离，就无法和自己的生活也就是身处的这个轮回紧密地结合，也就无法对轮回世间生起真切的体认。这样不切身，容易托空，不能把自己身处的世间真正看透、看破、放下。
修行不是修外在、不是修别的，是修自己，是体察自己有血、有肉的生活，所以要观察自己的命运，切实地分析自己生生世世的葫芦里，到底在卖什么药，到底在唱哪场戏，到底背后的规则是什么，一一落到切身上来。这样看来，是非观察自己不可的，是非观察现实人生不可的，所以参照甄士隐认认真真地做观察，就会和他一样出现心态上的转变。
他作一首歌是表明自己真正了解了，有为法都是无常的、无实义的。“陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场。”功名过去了，时过境迁，当年显现的功名不是真的。“金满箱、银满箱，转眼乞丐人皆谤。”财富过后没有了，当年的财富也不是真实的财富，只是一刹那的显现。“正叹他人命不长，那知自己归来丧！”寿命过后也没有了，去后成空，说明生死也是虚假的。诸如此类，家庭、财富、感情、地位，一切都是缘生缘灭，缘聚就显现，缘散就消失，所以执取不到任何实义。
他这样唱，能看出他的心已经脱开了，看到了这一切都只是生生灭灭的幻像，没什么可贪的地方，他的心一下就放下了。以前他内在的贪执没有放下过，那时候他不懂无常，不知道这些只是客尘，总觉得世间有很多实实在在的东西，得到时心里也很陶醉，其实这是贪执的状态。这样就免不了在幻像破灭时内心悲伤、苦恼。总之，种种烦恼都是由贪执刹那客尘而引发的。后来，他认识到这只是客尘幻化之后，心就打开了。同样的事，观念不同，心态就大不一样。这时再看人世间的兴衰成败、悲欢离合，宛如舞台上的戏剧，所以说“乱哄哄，你方唱罢我登场”。只见到世间万象生生灭灭，这些生灭的并不是本有的，并不是常住的，实际上，只是自己这颗心迷失在幻化的光影里，认为它是真的、是本有的，把这些虚幻的泡影视为真实义，然后苦苦地追求、贪执，最终也只落得两手空空，所以说“反认他乡是故乡，甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳！”
我们不但是这一生为他人作嫁衣裳，而且是从无始以来的无量生当中，都一直为他人作嫁衣裳，这真是一场无比漫长的无意义追逐，一生又一生都累死在轮回里，结果什么也没得到。能观察到这一点，就会断然放下这种虚妄的追求、没有必要的贪著，义无反顾地寻求真实的解脱。
３、成为趣入空性义的依处
所谓“依处”，就是依靠处。在抉择到内外一切有为法都是刹那无常之后，整个身心世界就成了只有当下一刹那的显现，在这个刹那上观察、抉择，就可以趣入诸法无我的意义，因此说通达无常是趣入空性义的依处。由此也就知道，四法印中第一印诸行无常是第四印诸法无我的入门关键。
以下分两方面作抉择：一、通达无常是趣入人无我的依处；二、通达无常是趣入法无我的依处。
一、通达无常是趣入人无我的依处
人无我可分成“无遍计我”和“无俱生我”两部分。首先看前者，由通达无常自然趣入无遍计常我的意义。
古今中外，很多外道学说都承许有常我存在，比如，数论外道承许神我、自在天派承许大自在天，或者具有五种差别、九种差别的不可思议我……这些五花八门的我，都有共同的特点，就是恒常不变、永远不灭。
事实上，在凡夫见闻觉知到的所有事物当中，根本就不存在一个常法。连常法都没有，哪来具有各种具体特征的常法呢？连安住到第二个刹那的常法都没有，哪来永远不变的常法呢？为什么这样说？因为上面已经以理抉择了一切内外的有为法，不论器世界地水火风，还是根身、心王、心所，一切都只是刹那灭的现象，也就是分别心中的所有现象都是一刹那就消失的现象，在这些内外法当中哪个法是常法的我呢？根本不存在常法的我。
我们在器世界的任何法或者有情众生起心动念的状态上面去看，念念生灭的器世界上没有常我，念念生灭的身体上没有常我，念念生灭的心、心所上也没有常我，身心世界上没见到任何常法，身心世界之外又没有任何现象，所谓的常我到底在哪里呢？以理观察，确实是没有的。为什么？万法的本性在名言谛中唯一是缘起生，而且都只是一种因缘造作的刹那灭的无常法，在这样的法的本体上面、里面、外面，由一体的关系、他体的关系、能依所依等的关系安立一个常有的我，是永远不可得的。所以细无常观察到量，自然就破除了常我戏论，而且以观察引生定解的力量，一刹那也不会作常我想。（因为这样的无常是以理观察、抉择引生的定解，是毫无动摇的一种如理的定解。这个定解的力量一起来时，一刹那也不会做常我想。）所以全知麦彭仁波切在《净心引导》中说，对无常等着重观察抉择，以修习的力量轻而易举就能认识无我。（就像只要不断地烧火，就可以让水沸腾一样，火虽然不是水，但火是让水沸腾的因，有智慧的人认识了这个关系，就会着重在烧火上努力，因为他知道不烧火，水是不可能开的。同样，我们要趣入甚深空性，必须重视观察、抉择无常。通达了无常，就能顺利趣入空性；没有通达无常，就难以趣入空性。以这个道理，这里说通达细无常是趣入空性的依处。）
想一想，外道讲万法也有自生、共生、无因生等，或者说器情万法有各自的体相等，但它说作者是常我、神我，有个不可思议的常我存在，这就是他在根本上出了大问题。我们通达了诸行无常，当下就可以止息种种外道的邪见，完全可以知道他所安立的是一个颠倒的常我戏论，所以闻思细无常到量，引起定解，由定解的力量，一刹那也不会做常我想。所以通达无常就直接趣入无遍计我当中。
通达无常可趣入无俱生我的意义
我们知道，包括旁生在内都具有的俱生我执，就是对自己这个自相续的五蕴念念说“我”、说“我的”；对自己以外其他有情的五蕴，如亲人、朋友，念念说“我的”，这就是俱生我执。在这样一种观念的深处，有一种错误，就是认为有个不变的我的实体，从过去来到现在，再走到未来。（从无始以来到今天，以及未来乃至没有得解脱之间，生生世世堕在轮回中，就是认为不变的我的实体，从过去到现在，现在到未来去了，有这样一种错误的念头。）
我们观察细无常，有非常明确、透彻的认识，确实心里会清楚，在自他的五蕴上只见到刹那生灭，不论自己的五蕴，还是其他众生的五蕴，或者外在器世间的色蕴，一切都见到刹那生灭的无常，全部都明白了，看得清清楚楚。里里外外，自他相续五蕴所摄的法，只见到了刹那生了灭，根本没有一个我。这个细无常可以从深处彻底瓦解掉俱生我执，这就像一个炸弹能把一座房屋完全炸成粉末一样，因此通达细无常可以趣入无俱生我的空性义。
再具体一点讲，在上面“遍推内外”时，已经抉择到：身相续只是一串他体的刹那，心相续也只是一串他体的无分刹那。身心五蕴只是一个刹那生了灭了，下一个刹那又生了灭了，这样相续不断而已。
众生特别愚痴，没有想到自己的五蕴就是刹那刹那地生起灭去，只是这么一个身心在相续不断。从无始到现在，从现在到未来，或者从凡夫到成佛，并没有俱生我的存在。我们把身心相续分成一个个他体的刹那，我们见不到有任何常法从过去来到现在，从现在走到未来。以两刹那为例，第一刹那灭了，第二刹那生；在第二刹那生的时候，第一刹那已经彻底灭了，它根本没有走到第二刹那上来。所以，由第二刹那找不到第一刹那，就知道第一刹那并没有来过。
由此就彻底明白，并没有我从过去来到现在，不是有我来了，只是有同类的相状现了。这里永远没有一个常法在来来去去，有的只是刹那刹那地显现相状。为什么会认为有个常我从过去来到现在呢？这就是由于心识错乱了，把前后相似的现象看成是同一个，由此引起了有我从过去到现在的错觉。
总之，在自他的五蕴上，看清是刹那性，就明白这上面没有任何我的东西，没有任何我所的东西。不论清净的圣者还是不清净的六道凡夫，都没有“我”的存在。这并不是在五蕴上有个清净的我和杂染的我，这只是为了辨别蕴的杂染和清净的差别，而安立种种圣者、凡夫的名称。这个名称只是安立的，不是真有有情的实体。圣者也没有圣者佛菩萨的人我的存在，凡夫也没有单独不清净的六道凡夫我的本性存在。
我们比较两种情况，不通达细无常的人，看圣者和凡夫，都是带我执的有色眼镜来看，不用说凡夫，他想佛菩萨也是以有我的观念来想，他想佛是“若来若去，若坐若卧”，有个不变的实体从那边走到这边，又结跏趺坐、又打手印、又传法、又放光等等，全都是脑子里认为有个我，包括佛都是这样不变的一个实体我。总之都是在我执里面，把佛菩萨也看成有实体，这就根本没有趣入无我。或者他观想自身是佛也离不开“我”的概念，这根本不会相应无我空性的修法。所以对没有通达细无常的初学者来讲，他的起心动念，不管知不知道，他的状态就是在我执上面。
相反来看，通达细无常之后在见解上会有大的转变。对细无常引生定解之后，只见刹那不见常法，也就是见到身心五蕴只是一串刹那的假合。所以，佛菩萨、六道凡夫不是真有那样常住不变的实体。常法的佛菩萨、常法的凡夫是绝对没有的。佛菩萨是对清净蕴假立的，凡夫是对不清净蕴假立的，除了只是现前了清净法身之外，并没有别的佛。所以通达了刹那生灭的无常性之后，见解上会有天翻地覆的改变，可以洗掉执我的概念。也就是，在安住刹那无常时，不会再起有常法佛菩萨、常法凡夫的念头。
的确如全知老人家所说，真正通达诸行无常，是趣入空性的依处。
二、通达细无常是趣入法无我的依处
首先看声闻缘觉趣入部分法无我在细无常这个点上。
细无常是小乘佛法当中一个核心的法。从见解上看他们抉择到了一切有为法是刹那性之后，就只有一个个他体的刹那法，没有实有的粗大相续存在。
小乘抉择时空万法有两个方面，一是微尘方面，最后见到只有无分微尘，没有粗大的色法；二是刹那方面，见到只有无分刹那，没有粗大的心相续的实体。他们对世界的理解，最后落在胜义中有无分微尘和无分刹那，一切粗大的时空现象都只是世俗虚妄的所见。
小乘经论所抉择的内容就到了这个地方，而且他把一切粗大的、相续的、对粗大时空现象的执著，全都判定是世俗谛的妄见。所以，小乘修行人从闻思上完全这样理解，安住四念住修行，就是小乘入资粮道的一种修行，上至独觉阿罗汉证到的境界也就是这样的。所以我们知道他的见解，他的修行，他达到的果。
他抉择胜义谛、世俗谛时，一切粗大的相续和积聚都只是世俗虚妄的所见，完全就是观待不能如是通达的凡夫而安立一个世俗谛而已。真正小乘有智慧的修行人，他说一切粗大时空的现象全都是虚假的，不论粗大的色法还是粗大的心相续，完全都是虚妄的所见，这就见到了部分法无我空性。
小乘资粮道、加行道、见道、修道、无学道，从五道来看，他见到的，根本没有俱生我的存在，根本没有遍计我的存在，而且他在一切内外的有为法、自他相续所摄的五蕴上，见到不论粗大的色法还是粗大的心相续，全都没有真实的存在，这就见到了部分法无我。小乘趣入法无我的一大依处就是通达刹那无常。
再看大乘唯识宗，唯识宗的宗义是万法唯心、三界唯识，这是抉择名言谛至高无上的宗派，他的一个精要就是自证（也叫依他起识）。他破除了心外有境之后，把一切现象都归在一个心上，都只是唯识所现。进一步通达了刹那性，由于是刹那生灭的缘故，各刹那是他体关系，不可能同时存在，这样在当下一刹那正显现时，决定没有前前后后的刹那。再体会，这只是一刹那的身心器界，而且它不在心外，只是自己的心自己现了、自己了知，自明自知的，完全就知道万法唯心，是当下的一个自证的心识，也就是当下依他起识的本体而已。
唯识宗认为：下至凡夫上至成佛之间，在这一切阶段中永远存在的，就只一刹那的依他起识。在凡夫时叫做不清净的依他起识，在圣者位叫清净的依他起识，连佛的一切智智都离不开这个刹那的心识，所以此宗的重点是落在刹那自证上，就落在一个心识上面。而且它不是常法，也不是我们通常认为的粗的无常，就是刹那的，是最细的一刹那上安立万法唯心的。或者，唯识宗讲依他起存在就是在这个刹那的本体上面，也就是，落在一个刹那的自证上。
唯识宗讲万法唯心，就是一颗自证的心，或者一颗依他起的心识，也就是一个阿赖耶的变化，其他没有什么。我们在名言上达到这样的认识，就是无论多长久或多短暂的身心世界，除了只是一刹那的现象之外，再没有更坚固、更长久的东西，仅仅只是一个分别心的状态而已。第一刹那的法到了第二刹那就彻底灭了，在第一刹那现的时候，第二刹那、第三刹那根本没有产生，根本不存在，就只是当下一刹那。所以，万法就是当下一颗心的状态而已。如果这个当下看破了，当下安住了无生的大空性，确实就是远离一切戏论，已经直接达到了万法的胜义本性当中，也可以说无生无灭的本来面目、自然清净的智慧就显露出来了，就差这么一点。
所以，轮回的一切、有为法的一切、凡夫的一切全部归摄在当下的心上。这样认识了以后，无论眼前显现什么美好的东西，都只是自己当下一刹那的心，心外没有，心里都没有贪执。
活着的时候，醒觉位的一切见闻觉知都只是当下醒位的一个分别念；梦中一切显现，不论山河大地，还是种种五颜六色的东西等，万事万物全都是一颗梦心；在临终时，一切的境界，不论显现快乐或恐怖的境界，清净或不清净的境界，都是在当下一个念头上安立的，凭临终当下的分别念可以判断是清净还是不清净的显现，是往生还是堕落的境界等；到了中有时，一切内外的显现，无论器世界还是心和心所的法，都是在中有众生的心识上安立的。不可能把前生带到今生，今生的带到临终，临终的带到中有，绝对不可能，都是由中有心识和善恶的状态来判断，是什么样的一种苦乐状态，或者是轮回还是涅槃的境界。
所以，一个念头创造万法，万法都归在这一个心上面，而且这一颗心就是当下的一刹那的本体。前面的过了，就彻底灭了，跟石女儿一样。在第一刹那的时候，第二刹那念头还没有生起，第二刹那是不存在的，犹如石女儿一般，就只是当下的一个念头。哪怕圣者在出定位时，见到无量的佛、无量的刹土、无量的清净眷属，都是在当下一个清净心上现出来的。六道凡夫一切上上下下的境界，每个人各自的觉受或者共同的所见境，全都是同分妄见、别分妄见的差别，再没有别的，就是一个颠倒的妄心、颠倒的不清净的依他起识，而且都是当下的一刹那。这样就知道，唯识宗所讲的是非常殊胜的修法。
接下来讲大乘趣入法无我的依处也在通达刹那无常上，就是站在通达细无常这个点上很容易趣入空性的意义。
用两句话说，就是“万法归一念，一念归于空”。通达细无常，无量的器情现象顿时就归到一刹那的显现上，在这一刹那上抉择空，就趣入空性义；在这一刹那上证空，就证入胜义。所以这是进入空性的要门，是进入空性最简、最细的地方。《大智度论》中说：“观无常，即是观空因缘……因为这个无常而得入空门。”
在大乘第二转般若*轮中，不论广、中、略哪种般若经的精华要义，都是对万法本来是离戏的空性作殊胜的抉择、开示。抉择的方法就是首先抉择到诸法从本以来没有生，由于无生，也就无住、无灭、无长、无短、无来、无去……诸如此类，依靠生所安立的种种概念全部都破除了。所以，整个般若教法的目的就是要抉择清楚这个问题，中观论师造各种广或略的论典，处处也都是在重点破除四边生。
在这个当中，又有中观应成派和自续派抉择重点的不同。应成派是相应圣者入定的境界，抉择离四边八戏像虚空一样离一切相的法性胜义，自续派则着重抉择圣者出定位万法如梦如幻现而无自性的空性。总而言之，不论是哪一种，通达细无常都是趣入空性的依处，也就是不论破有边实执的单空，还是破四边八戏粗粗细细执著的大空性，站在细无常的刹那性上，就可以轻而易举地趣入。
比方说，一扇很窄的门，身体庞大的牦牛是进不去的。同样，很细的空性，有种种粗大实执的心识是难以趣入、体会的。换句话说，我们对这些世俗的显现法认识很粗，这颗心一直在各种常的概念、乐的概念、过程的概念上打转，这样心就在陷在一张无比复杂、繁琐的戏论网中，心里执著的，所思、所想、所分别、所贪求的，像大地上的尘埃那么多。这是难以抉择空性、认识空性的，即使在当下这一念上给你直指心性，也因为你的心散乱成性而难以契入。
反面看，如果一开始前行的无常修得非常好，那就做了一个大的减法，减到只剩下一个刹那。从心态上看，这已经单纯了很多，原先有无量无边的妄想，缘过去法、缘现在法、缘未来法，妄想纷飞。现在安安静静的，落在当下一念上。这就完成了一次“大扫除”，扫得只剩下一刹那。然后在抉择空性时，一切胜义理论都用在这一刹那上作抉择，看看它到底有没有自性，有没有四边，有没有生、灭、一、异、常、断、来、去，这就非常简明，容易抉择，心态是轻松而明快的。
接到前面，我们说过“抉择无生”是学般若的重点，抉择的理论很多，现在把金刚屑因用在刹那上，如果当下一刹那有生，一定不会超出自生、他生、共生、无因生四种情况。以下就在刹那上破这四种生：
一、前一刹那和后一刹那是他体的缘故，不是自己生自己。
二、前一刹那灭了，后一刹那才生起，两刹那不能同时存在的缘故，不是他生。
三、既不是自生和他生，也就不是自他和合的共生。
四、这一刹那是由因缘造作的缘起生，所以不是无因生。或者，如果无因能生这一刹那，这一刹那应成恒时都有，这和刹那生灭相违。
这样就知道，把一个法抉择到刹那，刹那生的东西在没有观察时，在世俗当中确实有缘起生，以胜义理论在这上面一观察，当下根本就没有自生、他生、共生、无因生的情况，所以当下就明白万法原本是无生的，从当下一刹那上就可以抉择到无生。所以，生和无生、灭和无灭完全是无二的，二谛无二的本性就摸得到一点、感觉到一点、体会到一点，这些境界直接间接慢慢就会生起来的。
再比如抉择“无来无去”，只看两个刹那就会明白，第二刹那时没有第一刹那，可见第一刹那没有来，因为在第二刹那显现的时候，第一刹那已经彻底灭了，它怎么来了呢？没有来者，是谁来呢？再由第三刹那时没有第二刹那，说明第二刹那也没有去。
整体来看，每个刹那现了就灭，它只安住在自己的时间点上，本来没有来来去去。我们认为有个东西在时空当中来去，这是把很多个他体的刹那误认为是一体而生起的错觉。实际上有为法刹那灭的缘故，并没有一个常法从这边到那边，从过去到现在，所以诸法本来没有来去。
总之，不论应成派或者自续派，在没有以胜义理论作观察时，所谓真实的世俗谛，就是因缘生的有为法，说得更到位一些，就是当下这一念的显现，此外没什么世俗谛。
比如在《中观庄严论》中讲真实世俗谛时，也是说，在胜义理论不观察的前提下，好像是实实在在的、生生灭灭的有为法，它各自有一种起作用的功能，这个就是真实的世俗谛，还是点在刹那生灭的有为法上面。同样，应成派讲真实世俗谛，六根识和六根识的对境，凡是世俗中存在的刹那生灭的有为法，都是真世俗谛，除此之外再没有别的世俗谛。所以说到底，确实就是当下这一念的显现，除此之外没有什么世俗谛。如果中观学得非常好，看这个世俗谛，就是在当下这一刹那的有为法上安立的。
现在抉择胜义谛，就是在当下这一刹那的有为法上去抉择。怎么抉择呢？就是运用胜义的理论抉择色即是空，这当下一刹那的色法是空，或者说，当下的起心动念就是无生无灭的。以胜义理论观察得到的结论，就是“这一念显现”它就是无生无灭的空性。
佛法并不是让你在散乱的状态中去通达诸法的本性。按大乘不共的观点来讲，这一刹那的显现是空基（空的对象或者具有空性的事物），是在它上面抉择当下离戏的空性，所以称它为依处。没有它，在哪里谈缘起性空呢？真正的缘起性空，缘起就在当下这一刹那由因缘造作的法上面，当下空就在这上面安立，所以，如果在名言谛中没有达到诸行无常——细无常的认识，那就没有办法安立缘起性空，在哪里谈“现即是空”呢？离开当下一念，再找不到其它依处。所以全知麦彭仁波切说，通达诸行无常是趣入空性的依处，没有这个，那就再没有其它依处，也就是离开了当下一念，再不可能找到其它的依处。
不管大圆满、禅宗还是中观、唯识，点的时候就点在当下的一念上面，让你明白这个是什么样的本性，离开这一念再找不到其它依处。我们有念头、有分别就是当下的一念，如果当下这一刹那安住当下无生的空性，就是无念。真正的禅宗法门就是无念，无分别智的精华——大圆满的修行就在这一念上面可以显现出来，所以哪怕无上的大圆满也离不开当下这一念，所以全知麦彭仁波切称它是依处。
而且，我们要看到大小乘是在这上面区分的，小乘落到刹那性上面，因为他心里的实执很强，把这个刹那误认为是实有，不是大空性，而大乘在这上面见到是空性，所以可以彻底地消除一切粗粗细细的实执。也就是，大乘见解的不共之处就是见到当下生的时候就是无生，当下灭的时候就是无灭。
有不少人认为刹那无常只是小乘的修法，只是最初前行的修法，大乘人有智慧不必要学。这是对佛法不内行的表现。其实，学佛法在名言中都要落到刹那上，只是在“刹那是否实有”上来区分大小乘的见解。所以，不是不必要通达刹那无常，而是首先应该通达刹那无常，然后在刹那上趣入空性。这是真正修解脱道最关键的第一个关口，所有的初学者都需要在这个诸行无常的正见上面趣向解脱，这样会非常地顺利。否则的话，常有的执著、世间八法的耽著，我执、我所执，或者很多很多的邪见、烦恼、戏论执著是离不开的，但是以通达无常作为依处，作为趣入空性的要门，再趣向大小乘上上正行的修法就会非常容易。
《维摩诘经》上说：“不生不灭是无常义。”《楞伽经》说：“一切法不生，我说刹那义，初生即有灭，不为愚者说。”华严宗贤首大师解释说：“以刹那流转，必无自性；无自性故，即是无生。”
是这样从刹那上点无自性，点的当下就是里里外外通彻的大空性的、无自性的面目显露出来，本来般若无生的面目就在这上面。由此就知道，哪怕大乘的正行修法，也是在刹那流转上给你介绍当下就是无自性，因为过去的法全都灭了，未来的法一个也没有产生，就是当下一念，当下一念它就是无自性，就安住到无生的本性上去了。所以，通达这个细无常，的的确确成为趣入空性的依处。
悟入物不迁的依处
（“物不迁”意思是万物本来没有迁移，前面为了破常，我们用了“迁流”、“运动”这样的词，这仅仅是一时随顺世俗的假说，真正是无动转、无迁流的。）
僧肇法师的《物不迁论》有很著名的一颂：旋岚偃岳而常静，江河竟注而不流，野马漂鼓而不动，日月经天而不周。（“旋岚”指劫末的毗岚风，“岳”指须弥山，劫末的大风吹倒了须弥山，叫做“旋岚偃岳”。“江河竟注”是江河迅速流注。“野马”出自《庄子》，是指阳焰。）
《宗镜录》里的注疏说：前风非后风，故偃岳而常静。前水非后水，故竟注而不流。前气非后气，故漂鼓而不动。前曰非后曰，故历天而不周。（前时的风不是后时的风，所以吹倒须弥山仍然是寂静。前时的水不是后时的水，所以波浪滚滚仍然没迁流。前时的气不是后时的气，所以气流飘扬仍然无运转。前时的太阳不是后时的太阳，所以日月经行仍然无旋转。四句的推理：因为在后后生起时，前前已经灭了，所以并没有同一个法在空中运行。）
以“旋岚偃岳而常静”来说，因为风的自体念念不同（风是有为法，法性是刹那无常，刹那刹那都是他体），所以第一念起时的风并不是第二念时的风，乃至最后吹倒须弥山时的风不是最初起风时的风，所以，不是前念的风体从起点开始吹过来吹倒了须弥山。（比如我手上有足够多的梅花Ｋ纸牌，这些牌是别别他体，我从东往西走动，一刹那亮出一张牌，在这个过程当中，是同一张牌在走动吗？事实上只是一张张他体的纸牌在自己的位置上显现，并不是同一张牌从东方走到西方。所以，运动是错误的概念。）
再看，须弥山看似轰然倒地，其实并不是同一座须弥山从上往下倒塌在地上。这样推理：由于须弥山从最初动摇到最后倒在地上有位置的改变，所以须弥山是刹那灭的法，也就是须弥山的自体刹那刹那不同，第一刹那动摇时的须弥山不是第二刹那动摇时的须弥山，乃至最后接触地面时的须弥山不是最初动摇时的须弥山，所以并不是最初动摇时的那个山体不断向下而最后接触地面的。
以上以理证成了没有风吹到山，没有山倒塌在地上，即使是“旋岚偃岳”也没有丝毫运转的迹象。
以上讲了“旋岚偃岳而常静”，其它三句依此类推。
憨山大师悟入物不迁
憨山大师在《年谱》和《肇论注》中讲了自己的一段经历。憨山大师年轻的时候读《肇论》，曾经一度对“旋岚偃岳”等四句疑惑不决。后来有一次重刻《肇论》校对阅读，读到论中一段——“梵志从小出家，到他回故乡时，头发花白，邻居见了惊讶地说：‘昔人还在呀！（就是你还在呀）’梵志答：‘似昔人，不是昔人。’”憨山大师读到这里恍然有悟，内心无比的欢喜。他就从禅床上起身礼佛，见身体没有起动、俯下的相。他揭开帘子站在台阶前，忽然风吹庭树，树叶飘满了天空，只见叶叶不动，这时真信了“旋岚偃岳而常静”。然后上厕所小解，了无流相，感叹地说：真是“江河竟注而不流”。之后，再看《法华经》所说的“世间相常住”，过去的疑团顿时冰消瓦解了。
憨山大师是从“似昔人，不是昔人”这句话悟了物不迁。“似昔人，不是昔人”（像那个人，不是那个人），只是相似，不是一体，两者是两个他体的法，怎么是原来的人回家呢？到这里举一反三，就知道有为法事事不迁，道理上是一以贯之的。
然后憨山大师现量证到了“物不迁”的境界，他在礼佛时不见有身体起动的相，飞叶满空，见叶子没有任何飘动，只是一幕幕不动的飞叶满空图。这是因为憨山大师没有动意识分别，所以现象各住各位，本来没有迁移过。而我们第六意识的惯性太强，它会在一瞬间就把前前后后的显现错乱成一体，误认为是同一个法在从此处移到彼处，由此生起运动的错觉。（这里还要注意到，理论上的理解和现量证入有很大差距。我们不能以只是理解就说自己证入了刹那无常或者物不迁。没有到量的修行，理解归理解，错乱归错乱，自己的身心没有实际到达那个境界，就不能说证入。）
我们可以由细无常抉择到物不迁。从时间不迁来说，每个显现都只是在自己那个时间点上的刹那显现，在这样仅仅一刹那的显现上本来没有丝毫运动，过去法住在过去时，现在法住在现在时，彼此是他体的缘故，过去法没有来现在，现在法没有去过去，没有任何往来动转的迹象。这就是时间不迁。
从空间不迁来说，物体从此处到彼处，正运动时丝毫的动相也找不到。理由是：所谓运动，就是指物体在空间中不断迁移；而有了位置的迁移，就是刹那无常的法；是刹那无常的法，前后就是不同的他体，运动中每刹那的显现都唯一安住在自己的位置上，并没有同一个法从此处运行到彼处，这叫空间不迁。
用放电影来说，电影播放是每秒钟播放24幅静态画面，因为放映速度太快，导致第六意识马上处在错乱的状态当中，在心前显现成动态的画面，如果把电影机的马达速度调低到一秒钟只投放一幅画面，那在银幕上看到的只是一幅幅他体的静态图像，这时候心识不会认为有人物在运动。
这个放“慢镜头”是理解“物不迁”最好的比喻，实际上，所有十方三世的有为法现象，都只是在各自时空点上。缘聚而现的一刹那显现。在纷纷而现中，只有一幕幕彼此他体的现相，除此之外，没有任何来、去、动转。从前面到现在，我们多次用了“一幕幕画面”这个比喻，这是引导你领会细无常、领会无迁流、无动转。现在应该从理上明白了，江山如画、人物如画、身心如画。《放光经》说：“诸法不动摇，故诸法亦不去亦不来。”
进一步，我们要理解到“动静一源，本来不二”，真实中本无动静。所谓静止，最起码要有两个刹那的安住才能安立。一刹那就变了，怎么能说是静止？如果能说是静止，那一切车辆的运行，刹那就变了，也应该说是静止。所以在刹那性的有为法上是没有静止的。所谓动转，是指同一个物体在时空中迁移，但是因为刹那灭的缘故，找不到不变的运动者，所以在刹那性的有为法上没有运转。这是万物本无动静的道理。
为什么又说“动静一源，本来不二”呢？这是指静和动原本只是在同一个根源上作的不同的假立。也就是在同一个刹那法上，从它“没有常住”这一点说是动、说是迁流，从它“没有动转”这一点说是静、说是不迁。一般人把动、静理解成两个，他舍动而取静，舍静而取动，其实动静是不二的，正在万动现前时，丝毫不动；正在一丝不动时，变化万端。所以舍动求静、舍静求动都是一种无明。
明朝万历三年，憨山大师三十岁时在五台山坐禅。当时是三月份，憨山大师独自一人，单提一念，人来不说话，只是用眼睛看着，时间久了看人就像看木头一样，最后到达一字不识的境地。
起先，时常刮大风，万千空穴都在怒号，山涧里化了冰的水冲击奔腾，像雷声一样。静里听声音像千军万马在出兵一样，非常喧闹。
憨山大师就去请问妙峰禅师，禅师说：“境由心生，非从外来。听古人说：‘三十年听水声不转意根，当证观音圆通。’”
溪水上有一座独木桥，憨山大师天天在桥上端坐或站立。最初水流声很明显，久了动念才听到，不动念则听不到。
有一天，他坐在桥上，忽然忘掉身体，音声当时就静下来了，从此之后，各种声响都寂灭了，不再有干扰。
（这不是在外境上真有水声、风声，如果第六意识不把一个个时间点上的显现连接起来，根本听不到声音的流动，所以妙峰禅师说：“境自心生，非从外来。”憨山大师修定没有动念时，就听不到水声。再后来“众响皆寂”，我猜想至少也该是一切声音的动相寂灭的境界。）
又有一天，憨山大师吃完粥经行，忽然站着入定，不见身心，唯一大光明藏，圆满湛寂，就像大圆镜那样，山河大地都影现其中，等到觉察，则明明朗朗，寻找自己的身心了不可得。当时说偈：“瞥然一念狂心歇，内外根尘俱洞彻，翻身触破太虚空，万象森罗从起灭。”
悟入客尘意义的依处
在佛法里，客尘和自性是一对极重要的法义。客尘指什么？就是指有为法。如果抉择好了细无常，很顺利就能领会客尘的意义。
《楞严经》上讲?陈如因为悟了“客尘”二字而开悟证果，他向佛汇报他所了解的客尘之义，他说：就像旅客投宿在旅店里吃饭、住宿，食宿完毕，就打点行装继续前进，不会在旅店逗留，而主人是不会走的。按这样思维，不住叫客人，住叫主人，不住是客的涵义。其次，雨后天晴，阳光照进屋子，可以见屋里有尘埃摇动的景象，但虚空是寂然不动的。这样思维，澄然而寂静的是虚空，摇动不停的是客尘。由这段经文就知道，客是不住、尘是摇动。
如果我们抉择好了细无常，心里会很明白，客尘就是指有为法的身心世界，因为器世界、身体、心、心所，都只是忽生忽灭刹那不住的法，这样刹那就灭了的法，怎么会是自性的主人？决定是客尘法。比如，妄想不会常住，它才生起就没有了，所以是客人；身体旋生旋灭，也是暂时性的，不是主人。
当年虚云老和尚开示《用功下手——认识宾主》时，引用《楞严经》这段经文后，这样解释：“客尘喻妄想，主空喻自性。常住的主人本不跟客人或来或往，喻常住的自性本不随妄想忽生忽灭。所谓“但自无心于万物，何妨万物常围绕”，尘质自摇动，本碍不着澄寂的虚空，喻妄想自生灭，本碍不着如如不动的自性。所谓一心不生，万法无咎。
这里客字较粗，尘字较细。初心人先认清了‘主’和‘客’，自不为妄想迁流。进一步明白了‘空’和‘尘’，妄想自不能为碍。所谓识得不为冤。果能于此谛审领会，用功之道，思过半了。”
从上面这段重要开示就知道，通达细无常是悟入客尘意义的重要依处，是有助于参禅悟道的重要前行。
普照禅师《修心诀》上说：“色身是假，有生有灭，真心如空，不断不变，故云：百骸溃散归火归风，一物长灵盖天盖地。”这也开示了客尘和自性，从生灭无常上指示了色身（凡夫的有漏身）是客尘法。
通达刹那无常是悟入有法和法性的依处
通达了细无常，依靠它容易悟入《辨法法性论》有法和法性的意义。
有*轮回的具体内容，就是器世界、根身、心和心所。如果直接讲这些是无而现、是虚妄分别，一般人接受起来很困难，他的实执那么强，难以理解这样实在的器情万法是一种虚妄分别。但是，有了通达细无常的基础，心里就很容易接受，甚至会百分之百地相信。
我们这样观察，由于器世界是一刹那的现象，器世界就是虚空中一现就灭了的忽尔性假像；由于身体和心识是一刹那的现象，身体和心识就是虚空中一现就灭了的假像。到这里就会想到身心世界一刹那就消失了，在这里面有什么实义呢？这不是虚假的显现吗？也就开始感觉到森罗万象都是空中毛发一样的显现，决定是“无而现”的。
《辨法法性论》说：“实无而现故，以是为虚妄，彼一切无义，惟计故分别。”举例来说，器世界是刹那灭的，器世界就不是实有的，它是实际没有而显现的，所以器世界是虚妄。一切时处得不到它的实义，它只是心识遍计的法，所以器世界是分别。同样，身心是刹那灭的，身心就是实际没有而显现的，所以身心是虚妄。一切时处都得不到身心的实义，所以身心是分别。
以上讲了以刹那无常为依处，趣入有法的真实义。正因为身心世界只是一种假相，所以才在证入无分别智的时候，不见器世界、身体、心和心所。论中说：“第二由无现，二取及言说，根境识器世，悉皆不见故……由现一切法，见如虚空故，及一切诸行，见如幻等故。”大乘圣者入定时，二取的假相都隐没不见，这时候是安住如虚空般无相的境界，出定时见一切有为法如梦如幻。
没有深刻抉择细无常的时候，由于内心对时空现象有粗大的实执，以这个障碍会觉得难以接受，理解起来有很大的困难。在这时候，如果能首先把细无常抉择到位，落到一刹那上再去观察体会，那就容易多了。
问：为什么会更容易趣入呢？
答：首先抉择细无常是极为重要的遣荡工作，它从时间上把过去、未来一切有为法的现象都遣荡无余了，只剩下当下一个刹那的显现，这等于把重如泰山的二取显现减轻到只有一根毫毛那么小，只要把全副心力放在当下一刹那的显现上，因为观察对象极其简单而微小，所以容易趣入。实际上，我们最终都应该落在一刹那上来抉择，从一刹那上去领会什么叫有法，什么叫法性。
悟入三世流转的依处
我们建立了身心相续只是刹那的假合之后，会知道从无始流转到现在是一条刹那生灭的生命之流。以今生为例，今生的相续就是许多个别别他体的刹那，向前推到初生的第一刹那，向后推到临终最后的刹那，中间就是以前前为因引生后后的刹那相续。现在观察一始一终的两端。
观察今生第一刹那：这一刹那要么是常住性，要么是坏灭性，由身心后后有变异，就知道第一刹那是坏灭性，因为如果第一刹那不变，那就一直保持原样，而不会有任何改变，但这和事实不符，所以第一刹那决定是坏灭性。
其次由“初刹那坏灭”，可以推知它是由前面的因缘和合产生的。我们看到它不能安住到第二刹那，就体会到它是在受着因缘的支配，因为如果它不受因缘支配而是无因生的话，它应该恒时存在。这样就知道，它是由前世最后一刹那的业识和父母精血和合的产物。这样，前世还有前世，一直推到过去无始，合起来就领会到，生命的流转实际是一条刹那心识的相续之流。再看最后死的一刹那，它是由前一刹那的因缘造成的，所以是刹那性。而且，今生的死和前世的死都是一期相续的坏灭，既然前世的死不是断灭，那今生的死也不该断灭。这样就还有来世、来世的来世。由此就知道，三世流转实际是刹那心识的相续。
从相邻三个刹那可以知道过、现、未三世，三刹那是最微观的三世，展开就是宏观的三世。一刹那灭了，二刹那生；二刹那灭了，三刹那生。由于有生灭，才安立过去、现在、未来。三个刹那是这样，百千万亿个刹那也是这样。在还有引生后有蕴的因缘时，轮回仍然会延续。到还灭的因缘积聚时，才开始截断相续。以小乘来说，直到阿罗汉入灭尽定时，五蕴相续才灭尽。
总之通达了刹那性，就知道今生只是一刹那，轮回只是一刹那。
（三）赞无常想
【具有此等殊胜必要故，经云：“一切迹中，象迹最胜。一切想中，无常想最胜。”】
具有以上所说的种种殊胜必要的缘故，《涅槃经》说：“一切足迹当中，大象的足迹最殊胜。一切想当中，无常想最殊胜。”
大象的足迹一是很庄严，二是清晰，尤其是大象会观察，所以沿着它的足迹走是非常安全、保险，能够非常顺利的到达目的地。同样，在种种分别心的想当中，无常想是最殊胜的。为什么呢？因为要破除常有执著、看破红尘、放下一切刹那迁变的无常法、直接趋入无为法涅槃等等，都要依靠细无常想，没有无常想，就没有了真正放下轮回、趋向解脱、证悟空性的依处。
一般人为了自己得到安乐、远离恐惧、痛苦，修善法的功德，但还是耽著世间八法的心态。以这样的状态，想直接了脱生死、趋向解脱，是没有希望的。因为布施、持戒的动机只是想求人天福报、想求名闻利养，没有无常观，就都成了轮回的因。所以和无常观相比，不作意无常的修法都成了一般的善法。就算在千万劫当中，以七宝、金银等对十方世界的阿罗汉日夜不断地做供养，也比不上一刹那安住细无常的修行。
所以，看破红尘、厌离生死轮回、一心希求解脱以及修般若空性的根本依处，唯一是这个无常想。以这个原因，《涅槃经》说：“一切想中，无常想最胜。”
《涅槃经》当中把无常想比喻为大象的脚印，沿着大象的脚印走，不会有任何违缘出现，可以非常顺利地到达目的地。大象从不会走险路，在它走过的路上没有悬崖、没有荆棘、没有坑井，总之远离了一切有危险的地带。同样，我们念头上走一条无常的路，不论是常执、我执、乐执……所有的险路都完全可以避开，不会落在任何一个里面，就在这无常想的正念里，可以顺顺利利地越过一切。也就是，一个人念念往无常方面想，他是平安的、顺利的、往涅槃、往清净去的，他走的是一条三世诸佛走过的圣道。
《普贤上师言教》中引用了一个校量功德的教证说：对于一百位像舍利子、目犍连那样如妙瓶般的殊胜对境做很大的财供养，还不如一刹那忆念“有为法是无常”更殊胜。
我们比较一下，忆念一切有为法是刹那无常时，在心态上对身心世界没有贪执、没有我执、没有我所执，是止息烦恼、唯一趣向解脱的。相反，如果没有无常的定解，没有无常的观修，自己的心缘在轮回方面追求，虽然供养殊胜的对境有很大的福德，但是不如前者一刹那忆念无常的功德。这是什么原因呢？就是因为造因感果的作者是在自己心上，功德并不是以外在形象，而只是以内在的心态来衡量，如果只是缘轮回贪执的心，那再怎么也比不上一念真正趣向解脱、趣入无我的无常想。
所以，我们要重视无常的修法，依靠通达细无常，人无我就在掌中，解脱就在掌中。这是极关要的趣入途径。以这个原因，佛在宣说第二转无相*轮和第三转善加辨别抉择如来藏光明的*轮前，首先说四谛；在说四谛的最初，首先说苦谛；在说苦谛的最初，首先说无常。这个无常是进入圣道的最初关口，也是最关键的关口。大家要深深体会到这里有极大的善巧，这里是极紧要的地方。
