爱华网［关键词］吕大临；道学；经学；心性论；工夫论
［中图分类号］B244.99［文献标识码］A
自朱熹为追溯伊洛学统而全面收集、整理、辑编北宋二程与张载及其后学的著作文献并做系统的思想研究以来，将北宋“道学”放在宋明理学传统的兴起和奠基环节不断做回溯考察，已经有八百多年。二十世纪新文化运动以来，现代学术研究范式在受西方的学术观念和建制结构冲击之下逐渐形成，此后将北宋“道学”放在中国哲学史学科或中国思想史学科中予以理论分析和系统整理，也已将近百年。其中，无论是就道学的学派形成而言，还是就其话语构建而论，吕大临的学行、著述及思想都是其发展过程中的一个重要环节。
在宋明理学史上，吕大临（字与叔，号芸阁）因先后师从张载、二程，参与了关、洛两大学派的兴起过程，以兼传关、洛二学而负盛名。他早年是张载的高足，因精于礼学，并且与其诸兄一起在关中推行古礼，所以在后世一直被视为张载所开创的关学学风的重要推动者之一。张载去世后，吕大临撰写了《横渠先生行状》，成为研究张载生平和思想的重要资料。其后，他又问学于二程，与谢良佐、游酢、杨时同为二程门下的“四先生”之一，在程门高弟中最受朱熹推崇。他所录的二程语录《东见录》，不但分量重，而且素以记载精准而为历代研习二程理学的学者所倍加重视；他所著《中庸解》，一度被认为是程颢的著作并在后世收入《河南程氏经说》得以流传；他所摘编的与程颐集中讨论“中”与“道”、“性”、“心”关系的书信《论中书》，被收入《河南程氏文集》之中，是引发后世“中和”问题的一个关键因素，成为从二程理学向朱熹理学演变的重要中间环节。
吕大临是以往道学研究未能充分注意的人物，其原因在于他既未着意于道学理论体系的建构，亦未有足够的文集或语录存世，从而在研究意义和文献基础两方面都遭到忽视。实际上，吕大临的思想特色在于他通过对儒家经典的诠释，力图阐明儒学道德修养的心性工夫路径，从而显出道学的实践意义和话语转换，而这也恰是以往道学研究未能充分注意的内容。透过对张载关学“尊礼贵德”学风的继承，对程颢“识仁”之说的领会，与程颐对“未发之中”的讨论，以及对《中庸》“心性之学”的义理阐释，吕大临在其时代之中担当起传承孔子“斯文”的重任，其理论探索对后世理学思想的拓展和深入做出了不容忽视的贡献。本文选择以吕大临道学思想的研究状况为讨论中心，希望借此以反思现代理论和诠释视域对于儒学传统精神的所得与所失。
一、北宋道学理论研究的思想意义与视域转换
如果从孔子教授门徒、兴建私学、整理“六经”算起，在近两千五百年来的中国学术史上，儒学的主流地位可以说从未在根本上发生动摇，这是任何其他思想流派所不可比拟的。但这并非说儒家思想的发展是平静和缓的。事实上，自孔子创立儒学之后，儒家思想在其一开始形成和传播的过程中，就首先遭遇到了来自“诸子百家”的批评和竞争，以致孟子发出“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”［1］（P155）的感慨，其后在漫长的儒释道三教并行格局中，又遭受到来自佛道二教所谓“大道精微之理，儒家之所不能谈”［2］(P4)的讥讽。
但是，在时代思潮的变换中，儒学虽不断遭受来自现实和理论的双重挑战而几经沉浮，却终归能够保持自身的核心精神不变。儒学之所以在多舛的命运中表现出如此坚韧的性格，固然得益于儒家学派倡导礼法秩序有利于秦汉以后中国社会“大一统”局面的运转和维持，因而易于被统治者有选择地接受，从而形成与中国社会和文化特有的结构缘合力；但更重要的原因却在于：儒学从其创立之始，就以其对中国自上古以来一个漫长时期所形成的生活方式、礼乐制度、人文教化观念的保存和护持最为有力，从而既具备区别于其他诸学派的最显著特征，又能在此基础上融合来自不同异质思想的合理成分，不断随着时代的要求而前行；既内化为儒者对人生理想的追求，又鼓励士人为建立合乎人性要求的社会秩序而努力，由此形成儒学“以经载道”、“以学传道”的精神品格。
随着时代使命的不同要求和时代思潮的变换，儒学的理论形态也在不断地发生改变。汉代儒学在吸收了道家、阴阳家、法家等诸子学之后，实际上已经成为一种有别于孔孟儒家的“新儒学”形态。但这一形态在经学的形式限制之下只得到有限的发展，儒学的精神层面并没有能真正得到展开，甚至可以说极大地偏离了孔孟儒学的精神取向。中唐以后，汉唐儒家经学受到了空前的质疑。在回应佛道二教的思想挑战之下，北宋某些儒者重新为儒学的理论形态奠基，儒学的精神面貌亦为之焕然一新，一种真正的“新儒学”形态首先以“道学”的形式不可阻挡地发展起来。南宋以后，这新儒学形态逐渐开始以“理学”著称。由此便形成了近世以来绵延六百年、影响中国传统文化极为深远的“宋明理学”思潮。因此，在现代学术研究中去不断检讨宋代以来形成的这种既有别于先秦儒学又别于汉唐儒学的“新儒学”的精神实质和理论发展过程，就成为发掘儒学传统之现代精神价值的一个最为重要的思想课题。
尽管道学理论的建立，始终是在自我反省与批判之中进行的，但第一次从精神实质到学术形态的系统清理是在宋室南渡之后。以回溯的眼光来看，宋代道学理论只有到了朱熹才真正得以定型，并对后世的学术、思想与社会发展产生不可估量的历史影响。而朱熹博大的理学系统之所以可以建立，也无疑有赖于北宋道学的奠基和发展。由此看来，朱熹对北宋儒者尤其是二程、张载及其门人之文献的整理研究和思想评判，就都是其建立自己思想体系过程中必经的步骤。经过朱熹对道学学统的清理和定位，不仅建立了系统的“道学/理学”形态，而且也建立起了系统的“道学史/理学史”形态。
但是，历史地看，由于北宋道学的兴起是在特殊的时代氛围中，儒者士大夫群体回应佛老之学的理论挑战和政治社会环境的内忧外患的集体性表现，因而北宋道学的形成不是单线的，而是不同思想家及与其门人弟子所形成的学派在彼此互动中多维度地同时发展的。这样，在现代学术研究拆解了朱熹“道统观”的正当性之后，朱熹所建立的道学谱系也就有必要重新接受考察，而朱熹据此以评判北宋儒者学说的理论定位实际上同样并非毫无疑问。然而，这并非仅仅是出于“历史性”研究的兴趣，而且也是出于重新理解从北宋道学到南宋理学之精神拓展和理论演进的必要。
北宋道学兴起之时的学术互动，既包括道学家对佛老异端的批判，也包括他们对其他前代和同代儒学家的理论审视，还包括思想目标相对接近但理论旨趣有异的道学家群体内部的理论探讨和交流。在这种多线网状交织的学术脉络中，吕大临正好担当了这样一个重要的线索：一方面因为他身为关学和洛学两大学派的高足，是考察关、洛二学作为北宋道学最重要的两个学派之间理论互动的一个最佳切入点；另一方面又因为他不但“尤严于吾儒异端之辨”，［3］(P11)而且“通六经，尤邃于礼”，［4］(P10848)又能比较典型地反映道学初创之时道学理论与儒家传统经学、礼学的互动和转化情况。不仅如此，吕大临的道学思想实际上拥有超出于张载、二程道学理论之外的独立致思品格和理论关怀，是从北宋“道学”向南宋“理学”发展中的重要一环，因而具有在“道学史”（理学史）之中超出于学派归属之外更加具体的研究意义。因此，虽然对于吕大临的研究自朱熹就已开始，但在二十世纪现代学术研究的视域之中，仍有重新予以清理和检讨的必要。
二、当代吕大临思想研究中的解释模式与问题意识
在现代学术的学科界划中，“宋明理学”是中国哲学史学科和中国思想史学科之中的研究对象。总的来看，二十世纪对吕大临思想的研究是非常不足的。其原因主要在于中国哲学史学科和中国思想史学科对两宋理学的研究长期以来都集中在如“北宋五子”或南宋“朱陆”等主要人物身上，对于其间的关系和过渡环节的研究，或者予以忽视，或者以逻辑推证的方式处理。随着对主要人物研究的深入，宋代理学研究呈现出逐渐拓展和微观化的发展方向。这样，类似于关洛关系、二程关系、程朱关系、道南学派、湖湘学派等以往没有受到足够重视的理学论争领域，受到研究者的关注。由此，吕大临的道学思想史意义也就开始呈现出来。
上世纪八十年代以前，仅有陈钟凡的《两宋思想述评》一书涉及吕大临思想。该书初版印于1933年，遵循朱熹《伊洛渊源录》以来的传统，将吕大临列为“程氏学派”四先生之一，分“性论”和“良心说”两方面来论述其思想。陈著所用文献材料仅来自于《宋元学案》和《性理大全》，因而评介相当简略，算不上深入的研究，但其所提的一些观点仍然有一定启发意义。如其从“心性论”入手，与八十年代以后的研究者从“理气论”入手分析吕大临的道学思想有所不同。这固然是因为陈氏顺承专论张载、二程思想而下，“分人性为本然、气质两种”，［5］(P146)因而在“性”中涵理气，理气无须别论，但也反映出受文献不足的限制和以往理学学案影响的特点。陈著又认为“大临虽别性为本然、气质两者，然其根本思想，则以‘良心’为人类本然之性焉”，［5］(P148)这一看法的根据显然来自于《论中书》。陈著指出吕大临在《论中书》提出“未发之前，心体昭昭具在”的观点“为罗从彦、李侗两家‘看未发以前气象’之说之所本，宋儒‘静中涵养’之学风，由兹起矣”，［5］(P149)这便等于在理学的承传过程中为吕大临做了一个初步的思想定位。但“罗从彦、李侗两家‘看未发以前气象’之说之所本”实际上在于程颢，而不在于吕大临，吕大临之说同样本于程颢，因而这里的推论并不准确。陈著最后综合评价程门“四先生”说：“程门四先生，朱熹于谢良佐、杨时、游酢，均谓其入禅。吕大临之学，亦间有非识。今按谢良佐以觉言仁，以常惺惺言敬，游酢释性，释诚，及吕大临求中之说，均不离禅家见解，固信然矣。”［5］(P149)这一评价显示出陈著受朱熹的义理论断和思想定位甚大，尚不能真正把握北宋道学向南宋道学演进的问题实质。
八十年代以后，大陆学界重新开始逐渐展开对中国哲学史和中国思想史的真正学理化研究。在上世纪的最后二十年中，除了通史和断代史研究著作之外，对于重要理学家的个案性研究专著越来越多，涉及吕大临思想的著作也随之增加，但吕大临思想的研究专著仍未出现。吕大临研究主要是在张载研究或二程研究中介绍其后学时间接地提及。这一时期的研究特点是：一则重视从“理气论”入手分析其思想特点；二则因各种著作均把吕大临作为张载或二程的后学来研究，这就不可避免要给出将其列入关学学派或洛学学派的理由，因而学派归属问题成为一个研究的重点。要解决吕大临的学派归属问题，首先需要解决关洛二学的实质性分歧所在。当张载道学和二程道学之间的分歧被理解为“气本论”和“理本论”的分歧之后，吕大临对“理”、“气”及其关系的看法进一步成为判断其学派归属的最基本依据。然而，如果说“气本”抑或“理本”的问题在张载和二程那里可以找到大量材料以各自证明己说的话，那么，在吕大临这里，这一问题则相当模糊。原因在于，吕大临的道学理论已经不着意于宇宙论的建构，而更注重如何由“本心”呈现“道体”、由“常道”通达“至道”，这显示出道学家的问题重心正在随着道学本身的历史发展和理论演变而发生转移。同时，这也表明试图用现代以来形成的由“宇宙论”到“认识论”再到“人性论”的知识论哲学框架去把握道学理论和道学问题的精神实质是困难的。
姜国柱《张载的哲学思想》是八十年代后首部张载哲学的研究专著，也是首次把吕大临纳入张载后学予以研究的著作。姜著的基本看法是：“吕大临的思想与张载有极其相同之处，有的则是对张载思想的引伸。”［6］(P190)但姜氏对张载思想的理解是典型的知识论框架模式，尤其着意于挖掘张载的“唯物主义”和“辩证法”思想，许多观点仅是以材料证明己说而已，因而其对吕大临的研究必然也难以符合问题实质。如姜著认为吕大临从学二程之后，并没有放弃张载的思想学说，其对“心”的看法就与张载一脉相承。诚然，由于受到张载和程颢的双重影响，吕大临尤其重视《中庸》和《孟子》，因而心性论的确是吕大临最重要的理论基点之一，很值得仔细分析。但由于姜著研究方法和思路的缺陷，实际上仅仅是把相关材料罗列起来，并未作出深入的分析，结论很表面化，并没有触及问题实质。姜著尤其看重“吕大临对张载朴素辩证法思想的继承”，但由于缺乏深入的分析，观点常常失之牵强和武断，受旧有研究模式的痕迹甚重。值得一提的是，姜著所用材料除《宋元学案》中所收语录外，还使用了朱子的《论孟精义》所收吕大临《论语解》和《孟子解》等一向被研究者所忽视的文献，因而文献显得更加丰富，这一点是值得肯定的。
在《张载哲学思想及关学学派》一书中，陈俊民同样站在张载关学的视角分析吕大临道学思想的特点。但与姜著不同，陈著对吕大临的关注，是为了凸显出关学学派在宋明理学中的独特思想品格，因而其研究是问题式的进路，其观点也更具有启发意义。陈著没有把吕大临截然划归关学学派，而是认为吕大临入洛以后，一方面“赢得了洛学‘涵泳义理’、空说心性的特点”，开始“洛学化”；另一方面仍然以“躬行礼教”为主旨，体现出张载“学贵有用”、“务为实践”的“学风旨趣”。［7］(P13)这实际上是把“躬行礼教”和“涵泳义理”分别看作是关洛二学的分歧所在。在《吕大临易学思想及关学与洛学之关系》一文中，陈俊民进一步把吕大临的思想发展分为从学于张载的“关学阶段”和入洛之后的“洛学阶段”。［8］(P116)但是，这样的阶段划分由于史料不足，缺乏足够考察其思想变化的文献基础，因而仅仅是一种义理推断。问题核心仍然在于先辨清关洛二学的差别所在，才能继而判断吕大临的现存著作到底当系之于哪个阶段。张载和二程之所以“共倡道学”，都是试图为社会伦理和道德实践提供最终的形上基础，因而可以说“躬行礼教”和“涵泳义理”同时是关、洛二学都承认的，这也是自孔子以来儒学所具有的“下学”与“上达”并举的最显著特征，因而问题的实质不在于是否在二者之中取其一或以某著为重点，而在于如何在“躬行礼教”的过程中“涵泳义理”，而这恰恰涉及到了道学“本体”与“工夫”之间的关系问题。把关学和洛学的区别看做是注重实践和喜谈性理的区别，就会导致从根本上模糊了道学理论的精神核心所在，从而不能够把握到关洛异同的真正关节。
陈著还认为，在《论中书》中，吕大临与程颐的不同在于他严守儒学经典古义，“一个依‘经’解‘经’，一个依‘理’通‘经’，这就是关洛同中之异”，因而，“关学的‘洛学化’，实质就是在洛学影响下，关学思想自身的进一步义理化”。［7］(P14)这里实际上已经涉及到了在北宋道学中“经学”与“理学”的关系问题，这是很值得继续深入研究和讨论的。朱熹在二程弟子中最推崇吕大临，尤其重视其《中庸解》，但吕大临的思想却长期未受到应有的重视，最大的原因就是其经学著作一直被忽视。但是，如果认为吕大临仅仅是“依经解经”，那就明显忽视了吕大临思想的“道学”特质，更无法解释朱熹对吕大临经解某些独创性观点的重视。实际上，吕大临与程颐都可以说是“依理通经”，问题的核心在于如何理解“理”。只有仔细地辨别张载、程颢、程颐、吕大临对于“道体”和“工夫”的不同理解，才能真正把握住其中各方的分歧所在。
对此，徐远和在《洛学源流》一书中，接受张载是“气本论”、二程是“理本论”的固有观点，认为吕大临入洛之后“背离了张载以气为宇宙本体的观点，主张理是宇宙的本体”，［9］(P240)“在自然观或本体论上已完全转向了洛学”。［9］(P241)但这里的问题不仅在于“气”能否成为宇宙本体有待重新考察，而且因为“气”在吕大临思想中并不是一个首要的概念，以此论证吕大临的“洛学转向”，难免会以偏概全。徐著还认为“‘中即性’与‘中即道’之争，实质上意味着主观唯心主义观点与客观唯心主义观点的对立”，［9］(P245)这就更加偏离了《论中书》的主旨。徐著对陈钟凡、陈俊民等人的观点都有所吸收，论述更加详细，但总的看来，囿于许多似是而非的观点，并没有推进对吕大临的研究深度。
二十世纪九十年代，吕大临研究基本处于停滞状态，出版的几本相关著作仅仅是对前述观点的糅合，唯一值得一提的就是陈俊民的《蓝田吕氏遗著辑校》。直到本世纪近十年来，随着宋明理学研究的不断深入，研究者才开始在更加广阔的视域中较为细致深入地讨论一些相关问题，吕大临思想研究的重要性开始受到关注，其问题核心也随之开始逐渐真正呈现出来。从中可以发现，吕大临的道学思想既同时受到关洛两派学风的影响，也有不同于张载和二程思想的独特问题意识和学术性格。老问题需要继续检讨，新问题更加值得挖掘和深究。
丁为祥在《虚气相即——张载哲学体系及其定位》一书中对吕大临的论述就是对于老问题的再检讨。丁著试图透过吕大临入洛后记述的两篇具有重要历史影响的文献《识仁篇》和《论中书》来分析关学和洛学的学旨差异。相对于以往著述，丁著突出了关学和洛学之间的差异并不在理论的成熟程度上，而是在不同的“关怀面向”和“为学方法”上，这一点对向来认为“关学洛学化”即是“义理化”的笼统偏见有所矫正。
另外有多篇研究论文，选取新的视角，如考证吕大临的生平年谱和《中庸解》的作者及版本问题，考察朱熹与吕大临之间在对《中庸》的诠释中所透露出的思想关联，重新检讨吕大临与程颐“论中”问题，分析吕大临“穷理”之说，重新估价吕大临在宋明理学中的地位，分析吕大临道学的普遍性价值，讨论吕大临的经学诠释特点，如此等等，不但丰富了吕大临研究的内容，提出的观点也很值得重视。此外，还有数篇学位论文选择了对吕大临思想的专题研究。
三、以吕大临研究为例所见之道学理论研究的不足
总的来说，作为现代学科建制的一部分，“中国哲学史”和“中国思想史”的研究虽然也不可能彻底摆脱某种政治或思想意识形态的干扰，因而有时丧失其研究的独立性和科学性，但其追求的最大目标和其自身所拥有的不同于传统学术的最大特点仍然是“对象性”和“客观性”，正是在这一前提下，宋明理学研究随之逐渐呈现出研究领域的不断扩展和研究方法的不断更新等新的发展态势。就吕大临思想研究而言，具体表现为研究取径更加多元，借助文献更加详实，问题意识更加清晰，成果也更加丰富。这其中既有进步，也有着明显的不足：
第一，由于现代学者的学术研究大多首先坚持研究的客观性和对象性，因而研究者的视野已经超越了追寻和塑造道学“正统”或道学“宗主”的视野，但取而代之的仍然常常是一种单维的理论逻辑发展观，总是试图描述出一个单线条的理学发展过程，从而忽视了道学在其历史演变和理论论争之中所包含的多种可能。尽管逻辑与历史有统一的方面，但也必须承认二者之间有不相吻合的可能。历史发展不一定完全按照逻辑的要求进行，而逻辑的发展也未必能够完全展现在历史发展过程之中。从历史的具体性和丰富性之中，恰恰可以看到理论的开放性、包容性和深刻性。
在宋代道学的发展过程中，吕大临并不具备与张载特别是二程并驾齐驱的思想史地位，因此将其放在对张载关学和二程洛学的学派或后学之中进行比照考察是合理的。现代学者不再尊信程朱理学正统的“道统论”，因而大多数学者都把吕大临系于张载关学学派之中讨论。但一个学界普遍接受的看法是认为张载的“宇宙论”突出、“本体论”不成熟，直到二程才真正建立了理学“本体论”。而吕大临的学行过程恰恰是先从学于张载，后从学于二程，因而便自然产生所谓的“洛学转向”问题。但是，由于受研究视野和所用文献的限制，吕大临思想研究中最容易犯的错误就是无意中把逻辑推理当做一个无需考察的历史事实，以此来论证所谓的吕大临的思想发展是一个“洛学转向”的过程。随着道学研究走向更加深入，更多的文献已被研究者所注意，更多向为人们所忽视的道学发展中间环节也逐渐呈现出来，而做出论断的前提必须是建立在对文本的仔细考察和研究的基础上，因此，现代研究有必要重新审视这一推理的可靠性，从而推进对吕大临思想研究的深度。
实际上，如同大多数理学家之间的关系一样，吕大临的问题意识与张载、二程既有同亦有异，考察吕大临在关洛之学中的位置，必须注意两个方面的问题：其一，关学和洛学是在彼此互动中形成的，这使得二者既不是全然的对立，也不是全然的合一，而是两种有同有异的道学形态。在共同的“道学”前提下，其中既有关注重心的不同，也有工夫入手径路的不同。站在某种形态之上来评论另一种形态，必然会偏离历史事实。其二，吕大临道学思想的意义并不能仅仅放在关洛两派的视野中考察，吕大临固然受张载和二程的影响，但其成熟的思想必然有其自身的特色，而这一特色是在其自身的理论探索和实践过程中得以确立的。因此，恰当的理解方式应当从他个人的问题意识和理论特质切入。
第二，思想研究首先必须借助于思想家的著述才能进一步展开，道学家流传后世的著述文献主要是语录、文集和经学著作，现代学术研究倾向于直接进入思想家对个人思想的直接表达，因而大多注重对于语录和文集中部分书信或文章的研究，往往对经学著述因受解经形式的限制而重视程度不够。但是，道学家首先是儒学家，他们得以形成和表述自己思想的方式仍然主要借助于对儒家经典的研读、讨论和注解，因而道学家的经学著述也理应成为研究其思想的重要途径。
宋明理学虽然反对汉唐的章句训诂之学，但其和经学密切相关则毋需置疑。与汉唐儒学和经学的关系相比，道学和经学的关系既有与之相一致之处，但也有明显的差异。就一致之处而言，道学并没有脱离一般经学认为儒家经典记述了圣人之言行这一个自汉代而来的根本性思想认同的前提；然而，宋人不但明确批评佛老异端，汉唐诸儒也在其批判范围之内，在此前提下，宋人对经学的理解必然会非常不同于汉儒。这样，在现代学术研究视域中，习惯于认为宋代哲学仅仅是“理学”的发展，再加上“经学”的遭受批评和“经学研究”的相对衰落，就极容易造成“经学”仅仅被划归在汉唐儒学的学术范围之内考察的错误，而宋代众多的经籍文献则仅仅成为历史学和文献学的考察对象，宋代道学丰富的经学思想则在哲学研究的强光之下遭到不应有的忽视。
不同于其他道学家，吕大临没有语录传世，其文集也没有保存下来，现存于世的主要著述恰恰主要是被收集整编到后人所编的关于《周易》、《礼记》、《论语》、《孟子》之类经书的集解之中因而得以保留下来的经解。这无疑是北宋道学家对经典注释和意义阐发的重要参考文献。这便需要研究者拓宽视野，进一步研究其经学著述之中所包含的道学思想。但遗憾的是其研究一直未受到足够的重视。长期以来，现代学者对吕大临的研究所使用的文献，除《宋元学案》所收吕大临为数不多的几条语录以外，依然主要是《论中书》，这是造成对吕大临思想的理解始终处于表面的根本原因之一。值得注意的是，在《论中书》中，可以清楚地看到吕大临具有自身的问题意识及其注重践履的特点，而这种践履又建立在一套由对儒学经典的理解而来的思想体系之上。
如果说发自个人身心的实践体证是道学得以确立其真理性的内在依据，那么经学的义理渊源及其理解论辩则是道学确立的公共话语。正是在后者的基础上，儒学的精神才拥有了跨越历史而不断传播的客观中介，也使得同时代儒学体系之间互相交流和彼此影响得以展开。正因为如此，当吕大临要说明自己的观点时，才反复引证出自先秦儒家经典的相关论点，而后再证之以自己的实践体验，以此建立其思想体系，论证其观点的正确性。通过经学和道学互动关系的考察，恰好可以借此反思现代学术体制之中“哲学”和“史学”的学科之蔽，有助于重新考察儒学的真精神。
第三，由于受研究视角和研究方法的影响，现代哲学对北宋道学研究一个显著拓展的领域是对“宇宙论”或“理气论”的关注，而儒者对于人伦秩序的关怀则因为涉及到为“封建礼教”做论证的嫌疑而长期处于受批判之列。由于大量借助西方哲学的理性分析方法，现代哲学研究把世界区分为宇宙、社会、人生三部分，把哲学理论区分为宇宙论、认识论、人性论、道德修养论等分支，把“理”理解为普遍的自然规则和具有道德内涵的价值原则等等。这就使得现代哲学研究通过理性分析方法去理解道学之本体观念的具体内涵和意旨成为其主要致思路径，并且构成其解析某一理学家思想的首要理论前提。但是，在道学家看来，道学从根本上说是道德修养之学，因而“道体”之中自然包含着“人伦教化”。道体固然具有根源性，但未经道德修养工夫而透过理论分析去直达道体的真实内容却是不可能的。
在宋代道学发展史上，与二程显得略有不同，张载的一大贡献是其宇宙论关怀甚为强烈，而且相应的理论建树为后世所承认。正是这一点构成学界对于张程之间“气本论”和“理本论”的不同认定，遂有了关于吕大临“洛学转向”是由“气本论”向“理本论”的转变的结论。但张载之学除了重视宇宙论之外，还特别重视“躬行礼教”。孔子之学以“仁”和“礼”并重，前者导向内在的心性之学，走向超越的维度；后者通向外在的社会教化，走向现实的关怀和具体的道德实践。在张载关学学风的影响下，但又不同于张载重视宇宙论，吕氏兄弟都以重视考证古道、擅长礼学和注重以儒学经世致用而著称于当世和后世，这无疑发展了张载的“下学工夫”，彰显了道学的道德实践性功能。
因此，吕大临一方面继承了张载和二程的“道体”思想，另一方面其关注点则转移到了“本心”与“常道”的关系之上，因而更注重的是道体的社会落实问题，而非仅仅是对道体的宇宙论描述或规定，更非是对“道体”的物理性认知。在儒家五经中，三礼之学最具有社会性和实践性，吕氏兄弟之所以精于礼学，特别注重从《周礼》、《仪礼》和《礼记》中考证古礼的施行方法和道德教化意义，这本身就有强烈的现实针对性，不但对个人修身提出了新的要求，对社会礼俗的改变也提出了新的构想。吕氏兄弟所论礼学，最根本的意义在于他们把儒学对于个人修身和社会教化的双重意义紧密地结合在一起，不但试图把儒家理想的宇宙秩序和社会秩序行之于一身，而且努力推行于一乡一国。这是北宋道学运动一个重要的组成部分，构成了张载“倡道于关中”最鲜明的特点之一，显示出道学初期的博大局面，因而同样值得研究者的重视。
第四，如果说注重礼学实践体现了道学运动在社会秩序重建中的强烈现实关怀，那么在孔孟心性之学上重新确立儒学修身工夫和社会理想的内在精神基点，则体现了道学运动的最具有核心价值的超越性向度。北宋道学之所以由注重“五经”逐渐转向“四书”传记，不仅在于“四书”都可以作为单个思想家的著作而脉络清晰、义理一贯，更重要的是从孔子到子思、孟子一以贯之的心性之学为道学理论提供了坚实的内在人性论基础。儒学的根本精神不是理论认知性的，而是道德实践性的。
“下学”与“上达”并重是自孔子创立儒学以来的一贯之道。从道学的视角看，学者对于客观天道或天理的体悟，并不能仅凭外在的感知就可以获得，而是首先需要通过向内在心性上反省，才能真正实现天人之间的精神贯通。传统理学研究大多注重心性论和修养工夫论，借以寻找切入理学身心体认的门径，现代学术研究则对之基本予以摒弃。因而，如何通过现代学术研究去揭示儒家心性论本身所蕴含的“下学”与“上达”并重的精神，不仅成为能否恰切地理解北宋道学的关键所在，而且对当今社会如何阐释和发扬理学的现代价值也具有实质性的意义。
北宋道学是在返归先秦儒学的过程中建立自己的思想理论的，因而对不同经典的择取就反映出其理论的思想个性。《宋史?张载传》称张载之学“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”，［4］(P12723)吕大临著有《易章句》、《中庸解》、《论语解》和《孟子解》，同样重视《易》、《庸》、《论》、《孟》。吕大临重视上述经典不仅是以道学理论重新诠释儒学经典，同时也是在儒学经典的基础上重建道学理论。与张载重视“气化之道”和二程重视“体认天理”相比，吕大临更多地从“本心”、“良心”、“赤子之心”出发，论证“人伦”、“大经”以及“常道”即是“至道”的合理性和必要性。从客观天道观到人伦社会的人道观，心性论正好起着过渡和基点的作用。吕大临在诠释诸经典的时候，注重经典的相互贯通，特别是其注重以《中庸》和《孟子》贯通易学和礼学，明确地反映出吕大临“心性之学”的基础性地位。可以说，道学的“天道观”正是通过心性论落实到了道德实践和工夫践履问题之上，由此回归“原儒”的本色。而道学的“人伦（常道）观”也正是在心性论上才能找到道德实践的直接根据和内在动力。从这一意义上说，心性论不但是道学本体论的内在当然之义，同时也是道学工夫论的基点。道学心性论既是超出汉唐儒学的真正高明处，也是可以与佛老较胜负的核心点。因此，如何理解和评价道学心性论，也就构成了我们今天研究宋明理学最重要的任务之一。
任何思想家关注的问题和学术视野必然都是具体而微的。现代学科对道学的研究主要是由哲学学科来承担的，对礼学和经学的研究则主要由历史学和文献学学科承担。不同学科间的隔绝以及哲学学科对礼学和经学的忽视，使得对道学理论的学术渊源、历史形态和社会功能必然产生狭隘化的理解。与之相对，吕大临道学思想的特色恰恰在于其以解经的形式阐释道学，以对于礼学的关注和实践来落实道学的天道性命理论。因而，研究吕大临的道学理论，必须放宽视野，调整视域，兼顾其“下学”与“上达”两个方面。不仅如此，由于现代学科对“心性之学”的隔阂和误解，同样有必要借此重新审视儒家心性之学对于“道”、“心”、“物”的价值生成关系，以及道学的社会理想对于“自然”（宇宙）与“应然”(道德)之间的秩序关怀。因此，以吕大临的经学著述和礼教关怀为基础，以其对道学本体的心性落实和修养工夫为切入点，在“工夫论”的视域中考察吕大临道学思想和经典解释，就具有重要的思想意义。
参考文献
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