爱华网*.[陆王心学思想]小辑
张凤林 杨国平李仁藻 选编
心学，作为儒学的一门学派。最早可推溯自孟子，而北宋程颢开其端，南宋陆九渊则大启其门径，而与朱熹的理学分庭抗礼。至明朝，由王守仁（号阳明，下文王阳明即此人）首度提出“心学”两字，并提出心学的宗旨在於“致良知”，至此心学开始有清晰而独立的学术脉络。
中文名:心学;创始者:程颢;代表人物:陆九渊、王守仁;代表著作:《陆九渊集》，《传习录》;主要观点:本体论、工夫论;
心学阐释
简介
心学最不同于其他儒学者，在于其强调生命的过程，中国的圣人学问开始“哲学化”，而有新儒家的诞生。不过回归成圣的本来面目，这才是儒家能对混乱的世局与世人能张开的贡献。
《王阳明四句教》
无善无恶心之体，有善有恶意之动，
知善知恶是良知，为善去恶是格物。
良知是心之本体，无善无恶就是没有私心物欲的遮蔽的心，是天理，在未发之中，是无善无恶的，也是我们追求的境界，它是“未发之中”，不可以善恶分，故无善无恶；当人们产生意念活动的时候，把这种意念加在事物上，这种意念就有了好恶，善恶的差别，他可以说是“已发”，事物就有中和不中，即符合天理和不符合天理，中者善，不中者恶；良知虽然无善无恶，但却自在地知善知恶，这是知的本体；一切学问，修养归结到一点，就是要为善去恶，即以良知为标准，按照自己的良知去行动。无善无恶就是没有私心物欲的遮蔽的心，是天理，在未发之中，是无善无恶的，也是我们追求的境界。
但是有时候人的判断会出现错误，也就是意之动出现了错误，即不能正确地分辨善和恶，把恶当作善，把善当作恶，那么他的良知也会出现错误，从而格物也会误入歧途，为什么会出现这种情况？因为此时的心已经被私心和物欲遮蔽了，不是天理，这时就要反求诸己。努力使自己的心回到无善无恶的状态。回到无善无恶的状态了，才能有正确的良知，才能正确的格物。
什么是有理，只要格物致知来达到一颗没有私心物欲的心，心中的理其实也就是世间万物的理。天理不是靠空谈的，是靠格物致知。靠实践，靠自省，即“知行合一”。心中有天理，无私心，就好比世间有规矩，有规律，有规矩就能丈量世间万物的方与圆。无论有多少方和圆，无论这些方和圆的大小，都能靠格物致知揭破其规律，不然这些规律就是不正确的。天理就在人的心中。
心学不是空谈
好多人认为心学是空谈，实在是被歪曲的太厉害了，举一个简单的例子。
好比孝顺父母，心中有这个意念还不能算作孝，必须在实际行动中有所体现，并且在孝顺父母的过程中，奉养得宜，让父母舒适满意，这就是实践。表面上看这个实践好像是在对客观的父母进行作用，其实是对自己的本心进行作用，万物皆在本心。这个孝顺父母的天理并不是在父母身上得到的，父母也没有教我们要我们孝顺他，这是纯粹发乎没有私心物欲的良知。而且父母死后，我们的孝顺之心也不因此消失。
讲究名正言顺是中国的特色，思想家们都想争儒家正统的地位。朱熹为了宣扬他的思想，减少反对他的阻力，首先要做的一件事，就是篡改《大学》，按自己的意愿进行解释。其实他的思想跟儒家的思想有很大的背离了。
同样聪明的王阳明的心学完全是靠批判朱子之学发展起来的，但是在刚开始他至少在表面上他也不敢和朱熹的思想分道扬镳，因为当时的程朱理学是主流，科举考试考的就是这些东西，为了减少阻力，他写了几本书，《大学古本》，说心学才是儒家的嫡传。《朱子晚年定论》，说朱熹晚年已经逐渐向心学靠拢了，又把儒家按照自己的心学理论进行解释。举一个例子，当时的另一位大思想家罗钦顺就对此进行了质疑，王阳明很委屈，表明了心迹说道：
孟子辟杨、墨，至于「无父无君」。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。墨子「兼爱」，行仁而过耳；杨子「为我」，行义而过耳。此其为说，亦岂灭理乱常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比于禽兽夷狄，所谓「以学术杀天下后世」也。今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁不义而过者乎？吾不知其于洪水猛兽何如也！孟子云：「予岂好辨哉？予不得已也！」杨墨之道塞天下，孟子之时，天下之尊信杨墨，当不下于今日之崇尚朱说，而孟子独以一人呶呶于其间，噫，可哀矣！韩氏云：「佛老之害，甚于杨墨。」韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也矣。呜呼！若某者，其尤不量其力，果见其身之危，莫之救以死也矣。夫众方嘻嘻之中，而独出涕嗟，若举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧，此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之？其为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。中间年岁早晚诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。「知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求」，盖不忍牴牾朱子者，其本心也，不得已而与之牴牾者，道固如是，不直则道不见也。执事所谓决与朱子异者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也。言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之；损于己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之，而小人之过也必文。某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。
在这里，王阳明已经以孟子自居了，而把朱子看作了墨子杨子一类的人物，彻底划清了界限，在形式上都分道扬镳了。
王阳明的心学是在陆九渊宋明理学中心学基础上进一步发挥而成就的。所以，要理清王阳明心学不得不提及陆九渊和朱熹对“理”、“气”、“心”几个关键点的不同理解。
“理”的分歧。朱陆都认为理是世界万物的终极本原。但是陆九渊借助的是儒学天人合一的思维模式，以为“心即理”，万事万物皆由心而生发。“四方上下曰宇，古往今来曰宙，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”《自杂谈》，其与朱熹所说的理为天地、人物存在之本是先于宇宙而存在的明显不同。结果，朱熹主张由道问学，强调格物致知，即穷物理，强调学习知识的重要性，以为人的道德水准必将随着知识的增长而增进。陆九渊说“明心”，要尊德性，强调为学的目的并不仅仅在于增进知识，而是为了实现道德的至高境界，因此，儒家经典的学习与研究、对外界事物的认知与把握，都不可能直接有助于实现增进道德境界的目的，因为人的本心就是道德的根源，因此只要扩大、完善人的良心结构就能实现增进道德的目的。（从当前德育范式来看，学习知识的多寡并不决定道德水准，禹三过家门而不入一心为公的公仆并没有高深的知识，但是，知识的深浅有助于增长道德水准，不过，这是由于学习者不把学作为致知目的而作为完善德性的追求之果。朱熹本人教育思想的核心是道德教育，而这种定位方式决定了难以达到道德的较高境界。）
“气”的分歧。陆九渊的概念中，“气质”只是一个生理、心理意义上的问题，指的是人的一种心理或生理状态。他认为，人的这种生理心理品性和人的社会行为之间虽有联系，但并不是必然的、唯一的关系，即人的气质并不能决定人的善恶贤愚，并不能决定人的最后归宿，学能变化气质。朱熹之气是和理相对的概念，既指宇宙万物生成的基础，构成万物的物质材料（一草一木），又指形成人物（善恶贤愚）之别的内在因素。
“心”的分歧。朱熹认为心是分为“人心”与“道心”的，道心是天理的体现，是“原于性命之王”，是义理之心，是人心的主宰；人心是气质的表现，故而必须接受道心的主宰和统领，此即“心统性情”。陆九渊认为人心道心只是从不同方面描述心的性质状态，如果将二者对立起来，则分明是“裂天人为二”，心是人的本质所在，是伦理本能。（朱熹觉得形而上心为道心形而下则为人心，本质还是天理决定气的问题；陆九渊认定心就是理理就是心。）
陆王心学
“陆王心学”是由儒家学者陆九渊、王阳明发展出来的心学的简称，或直接称“心学”；或有专门称为某哲学家的心学，如王守仁的“阳明心学”。陆王心学一般认为肇始孟子、兴于程颢、发扬于陆九渊，由王守仁集其大成。陆王心学与程朱理学虽有时同属宋明理学之下，但多有分歧，陆王心学往往被认为是儒家中的“格心派”（一称“主观唯心主义”），而程朱理学为“格物派”（一称“客观唯心主义”）。
陆九渊主张
陆解说“宇宙”二字为：“宇宙内事乃己分内事；己分内事乃宇宙内事。”
陆“主张‘宇宙便是吾心，吾心便是宇宙’，又倡‘心即理’说。断言天理、人理、物理只在吾心之中。人同此心，心同此理。往古来今，概莫能外。”“认为治学的方法，主要是“发明本心”，不必多读书外求，“学苟知本，六经皆我注脚”。”（参见新华网江西频道陆九渊简介相关内容）。
王守仁主张
阳明学，通常又称作王学、心学，是由明代大儒王阳明发展的儒家理学。元代以及明初以来流行的程颐朱熹一派的理学强调格物以穷理，王阳明则继承宋代陆九渊强调“心即是理”，即最高的道理不需外求，而从自己心里即可得到。王阳明的主张为其学生们继承并发扬光大，并以讲会的形式传播到民间，其中又以泰州学派（又被称作左派王学）将其说法推向一个极端，认为由于理存在于心中，因此“人人可以成尧舜”，“天地虽大，但有一念向善，心存良知，虽凡夫俗子，皆可为圣贤”，即使不是读书人的平民百姓、也可以成为圣人。王学这种“心即理”看法的发展，也影响了明朝晚期思想中对于情欲的正面主张和看法，由于心即理，因此人欲与天理，不再如朱熹所认为的那样对立，因此是可以被正面接受的，这种主张的代表人物就是李贽，徐阶，张居正，唐顺之。
心本论
“心外无物”、“心外无理”
“心者身下主宰，目虽视而所以视者，心也；耳虽听而所以听者，心也；口与四肢虽言动而所以言动者，心也”，“凡知觉处便是心”（《传习录》下）。“心”即“我的灵明”，“我的灵明便是天地鬼神的主宰”，“离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”（同上）。“位天地，育万物，未有出于吾心之外者”（《紫阳书院集序》）。“先生游南镇，一友人指岩中花树，问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何关？’先生回答说：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外”（同上，《王文成公全书》卷三）。“夫万事万物之理不外于吾心”，“心明便是天理”。“意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事听言动，即事听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物”（《传习录》上），“且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也”（《传习录》下）。“心”不仅是万事万物的最高主宰，也是最普遍的伦理道德原则。
“知行合一”的认识论
王阳明说“知先行后”，他说：“心虽主于一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外于一人之心。……外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？”（《传习录》中）“知行如何分得开？”“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”（《答顾东桥书》）。“今人学问，只因知行分作两事，故有一念发动虽有不善，然却未曾行，便不去禁止”，“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨”（《传习录》下）。实质是恪守儒家伦理，成为圣人。
伦理学说和修养论
![*.[陆王心学思想]小辑 陆王心学](http://img.413yy.cn/images/31101031/31022040t015edf2a21af25f5dc.jpg)
“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也”（《答顾东桥书》）。“是非之心，不滤而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体自然明明觉者也”（《大学问》），“良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此”（《答陆原静书》）。“致良知，不假外求”，“若能向里求，见得自己心体，即无时无处不是此道”（《王文成公全书》卷一）。为什么？“臂之植焉，心其根也。学也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而删锄者也，无非有事于根焉而已”（《王文成公全书·紫阳书院集序》）。如何“致良知”？“物者，事也。凡意之所发必有其上级，意所在之事谓之物。格者，正也。正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正正者，为善之谓也。夫是之谓格。”（《大学问》）然“破山中贼易，破心中贼难”。
王门教育观
“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（《传习录》，《阳明夫子年谱》）“本体只是太虚，太虚之中，日、月、星、辰、风、露、雷、电、阴霾、噎气，何物不有？而又何一物得为太虚只障？人心本体亦复如此。……一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透。……二君以后与学者言，务要依我四句宗旨。”（同上注）肯定人的主观能动性，追求独立人格。圣人权威动摇：“夫学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言出之于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”（《传习录》中）最后“满街都是圣人”。去恶为善“致良知”学说具有道德实践意义。与王守仁同时的还有两位气本论思想家，即王廷相（1474—1544，河南人）和罗钦顺（1465—1547，江西人），两人都主张物质的气是世界的本原，理在气中，气变理也变，既批判了朱熹“理在气先”和“理与气是二物“的说法，也反对阳明“心学”，和王守仁进行了多次辩论，强调天地万物绝非心的产物。
王学七派
右派（江右学派）
代表人物：聂豹、徐阶
正一江右王门学派，系指明代中后期江西一带的王门后学，代表人物有邹守益、聂豹、罗洪先、欧阳德、壬时槐、刘文敏、刘阳、胡直、邹元标等一批著名的王门弟子。它与浙中王门，南中王门、楚中王门、闽粤王门、北方王门、泰州学派等并称为“王学七派”，也是当时最有影响的王门学派之一，并享有“王学正宗”的称誉。从学术宗旨来说，王门各派后学，包括泰州学派，均以阐发阳明学说为己任，尤其以发挥“致良知”说为重点，对“良知”本体的性质特点及“致良知”的途径，都作了具体的探讨。
聂豹
聂豹（1487-1563年），明代学者。字文蔚，号双江，江西吉安永丰人。正德12年（1517年）考中进士，为平阳知府，官至兵部尚书。是明代有名的廉吏之一，名垂青史。聂豹推崇王阳明的“致良知”学说，以阳明为师，但他认为良知不是现成的，要通过“动静无心，内外两忘”的涵养功夫才能达到。豹著有《双江文集》十四卷，与《困辨录》（均四库总目）并行于世。
徐阶
明松江府华亭县人（今上海松江区）。早年即工诗文，善书法。嘉靖二年（1523年）以探花及第，授翰林院编修。后因忤张孚敬，被斥为延平府推官，受此挫折，从此谨事上官。延平多盗，到任后捕剧盗100余人；清理积案，释出系囚，赢得声誉，升为黄州同知，后又擢为浙江按察佥事，进江西按察副使，并主浙、闽二省学政。皇太子出阁（读书），擢为国子监祭酒。后又进礼部尚书，兼文渊阁大学士，参与朝廷机要大事。曾密疏揭发咸宁侯仇鸾的罪行，且擅写青词（一种用来与神沟通的文体，嘉靖帝信神）为嘉靖帝所信任。《经世堂集》26卷、《少湖文集》10卷。另编有《岳庙集》，并行于世。
阳明心学的主要主张由王守仁于史上著名的“龙场悟道”而得。[2]
南中王门学派
广布于“南方”的王守仁门人的一派。代表人物有戚贤、朱得之、薛应□、薛甲，主要学者还有查铎、唐顺之、徐阶等。戚贤，字秀夫，号南玄，江北全椒（今安徽全椒县）人，嘉靖年间进士，官至刑科给率中，拜王守仁为师。坚持良知说，拒斥佛老。朱得之，字本思，号近斋，直隶靖江（今江苏靖江县）人，从师王守仁，任江西新城丞，薛应□，号方山，常州武进（今江苏常州市武进县）人，拜江右王门学派欧阳德为师，嘉靖年间进士，知慈溪县，转南方考功，又升为浙江提学副使。为借王器以正学术，遂填王能为察典，一时间许多学者以为逢迎时相夏贵溪之意，不许其称为王门弟子。然而其弟子顾宪成创东林学派，所以黄宗羲认为东林异源于此。薛甲，字应登，号畏斋，江阴（今江苏江阴县）人，嘉靖年间进士，授官兵科给事中。官至四川、赣州金事副使。驾信象山、阳明之学。查铎，字子警，呈毅斋，宁国径县（今安徽涅县）人，嘉靖年间进士，授德安府推官，后为刑科给事中，官至广西副使。拜王畿、钱德洪为师，墨守“致良知”说。该学派认为“心”即“良知”是世界的本体。说：“万物皆具于心”（《薛方山纪述》）。又说：“天地万象，吾心之糟柏也”，“心外无理，心外无物。所谓心者，非今一团血肉之具也，乃指其至灵至明能作能知，此所谓良知也”（朱得之《语录》）。说：“良知与知识不同。良知是天命之性，至善者也。知识是良知之用，有善有恶者也。”还认为：天命之性，能生万物。天命之性却又不与万物匹比，所以叫做“独”，这就是“心之灵”。”此心之灵，天理人欲，毫忽莫掩，又谓之独知”。又认为循“天理”，去“习气所蔽”即“致良知”。说：“慎独即是良知”。时时不忘遵循“天理”，使“念虑觉识”和“视、听、言、动”，“不为习气所蔽，即是致良知”。该学派认为“感物为格”。说：“格物之为感物，彰彰明矣”。“夫不能感物者，必其知有未致”。该学派主要著作有米得之《语录》；薛应脐《薛方山纪述》；恭甲《文集》、《心学渊源》。
闽粤王门学派
代表人物有方献夫、薛侃，主要学者还有杨骥、周坦等。方献夫，字叔实，号西樵，少年中进士，官为吏部主事，迁员外郎。拜王守仁为师，为王门岭南弟子的第一人。又官礼部尚书，加太子太保，引疾归里。后又起用为武英殿大学士。薛侃，字尚谦，号中离，广东揭阳（今广东揭阳市）人。正德年间进士。请归养亲，于江西拜王守仁为师，学习四年。先后授行人、司正。终因立储上疏，遭太常彭泽、少傅张字敬的诬枉罢官。归田讲学，弟子百余人。杨骥，字仕德，先拜湛若水为师，后来卒业于王守仁。该学派认为“心”是世界的本体。所谓“天由心明，地由心察，物由心造”（薛侃《语录》）。又提出认识人应从“可见可闻”人手。说：“学不明，世儒只在可见可闻、有思有为上寻学，舍之，便昏债无用力处”。“道本家常茶饭，无甚奇异”，“世人好怪，忽近就远，舍易就难，故君子之道鲜矣”。在社会伦理观方面，提倡舍生取义。说：“杀身成仁，舍生取义，是忘躯求道之意”（薛侃《语录》），“重生是养口、体者也，成仁取义是养大体者也”。儒家这种“舍生无欲”与佛老不同。佛老“二氏之敝，在遗伦”。即儒家舍生是不惜以最大代价履行社会义务，而佛老的空无是逃避社会责任。该学派主要著作有薛侃《语录》；薛侃门人《研几录》。
北方王门学派
北方之为王氏学者独少，穆玄菴既无问答，而王道字纯甫者，受业阳明之门，阳明言其“自以为是，无求益之心”，其后趋向果异，不可列之王门。非二孟嗣响，即有贤者，亦不过迹象闻见之学，而自得者鲜矣。北方门是明代阳明心学“王门七派”之一，而洛阳王学又是北方王门的主力军。此派学者在学宗阳明的基础上多有发明，为阳明心学北移做出了巨大贡献，一时蔚为北方大宗。它即是阳明心学在北方传播过程中的重要学派，也是传承“洛学”的重要学派。
楚中王门学派
湖南一方的王守仁门人学派，代表人物有蒋信、冀元亨。蒋信，字卿实，号道林，明朝中后期楚之常德(今湖南常德市)人.嘉靖年间进士；官为户部主事，转兵部员判、郎，又为四川佥事，兴利除害，禁道士妖术；升贵州提学副使，建正学书院和文明书院.后归故里，建学校于桃花冈，学徒云集.曾先后拜王守仁和湛若水为师，学术得于湛若水较多。该学派主张"心"是世界的本体，心产生"气"，即"太和"，"气一分殊"产生世界万物。（黄宗羲：《明儒学案·楚中王门学案》，本文下同）认为"人除却血肉，只有这一片精灵唤做心"。"命之曰心，本取主宰之意，心之活泼泼处是性。""宇宙浑是一块气"，亦称"太和"，源自于"穆"，即无或默，源自于"命"，源自于"道"，源自于"诚"，源自于"太极"，穆、命、道、诚、太极皆同义，总之是"一个神理"。从"心"来看，便看到"心"产生"气"，"心"活泼拨的性质便是"天性之命"。事物同出于一个"太和"，所以形形色色，原因是"气一分殊"。又认为释学为"空"，儒学为"空处见实"。说："要之，圣学与释氏，智原是不同，释氏只要见一个空，圣人却是于空处见万物一体。自身与万物一例，所以此心便无所不贯，人伦日用，何处容增减一毫?"该学派主要著作有蒋信著《桃冈日录》。
左派（浙中王门学派）
代表人物有钱德洪、王畿。钱德洪，字洪甫，号绪山，明朝中后期浙江余姚（今浙江余姚县）人。王守仁平定“震源之乱”后，返故里，钱德洪与同邑人范引年、管州、郑崽、柴风、徐珊、吴仁等数十人同拜其为师。因到余姚投师的人日益增多，钱德洪与王畿代师疏通学术大义，一时称其为教授师。嘉靖年间，王守仁出征在外，钱、王二人代师主持书院。然后，钱德洪出任苏学教授。王畿，字汝中，别号龙溪，山阴（今浙江绍兴县）人，拜王守仁为师。会试得中，却未廷试而归，重返王守仁门下。前后四十年无日不讲学。自北京、南京及吴、楚、闽、越等地，到处都有讲舍，尊其为儒宗。该学派认为“良知”说是当世学术的精髓。认为，春秋时期，孔子提出“仁”，以唤醒人心，求“仁”就是孔氏学说的精髓；战国时期，孟子又提出“义”，没有“义”，“仁”无由达到，“义”便是孟子学说的精髓；晋梁以来，佛老泛滥，宋儒遣复古礼，执“礼”便是宋儒学说的精髓；王守仁提出“良知”，以“良知”启迪天下，使知物理不外于吾心，“致知”便是今日学术的精髓。（黄宗羲：《明儒学案·浙中王门学案》，本文下同）学术精髓都是因时而立。该派固守师说。坚持以先天统后天。主张“和而不倡”，说：“吾人之学，切忌起炉作灶，惟知和而不倡，应机而动。故曰‘乃见天则，有凶有咎，皆起于倡”。认为“正心为先天之学，诚意为后天之学”，“心”即“良知”，是框定世界万物的规矩或标准，一言蔽之，是“先天统后天”。还说：“谨独（慎独）即是良知”，“良知不由学虑而能，天然自有之知也”。该学派著作有王畿《论学书》、《语录》、《致知议辨》；钱德洪《会语》、《论学书》。
泰州学派
泰州学派，创始人是中国明代学者王艮，属于阳明学派的分支，被称为“左派王学”[4]。其学说的特点是简单易行，易于启发市井小民、贩夫走卒，极具平民色彩，故流传甚远。
嘉靖五年（1526年），王艮应泰州知府王瑶湖之聘，主讲于安定书院，宣传“百姓日用即道”，开始泰州学派的创立之先河，学生多是下层社会人士，如农夫、樵夫、陶匠、灶丁等。泰州学派以“百姓日用即道”为标揭，阐述“满街都是圣人”，“人人君子”，“尧舜与途人一，圣人与凡人一”，“圣人不曾高，众人不曾低”，“庶人非下，侯王非高”。虽被斥为异端，却道出小市民的心声。其门下有朱恕、颜钧、王襞、罗汝芳、何心隐、李贽、焦竑、周汝登等人。
但因过于狂禅，《四库全书》不收李贽、罗汝芳、颜钧、何心隐、周汝登等人的著作。黄宗羲《明儒学案》：“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”王艮门人辑有《心斋全集》6卷。
何心隐是泰州学派的杰出代表之一，他反对“无欲”，主张“寡欲”，与百姓同欲。他猛烈抨击封建专制主义，提出“无父无君非弑父弑君”的观点，五伦中，他最重朋友，其思想反映了资本主义萌芽的某些特点。著作多散佚，今有中华书局版《何心隐集》。
阳明左派
王守仁死后不久，其学说开始分化为左派和右派，并逐渐向下层转移。阳明左派以王艮、颜钧、何心隐、李贽为代表，他们不仅更加反对程朱理学，而且对君主专制政体和封建礼教也有微词。该派以王艮居首，倡导发挥人之自然本性，比较接近广大下层民众，其学说已经多少改变了原来巩固封建统治的性质，被视为异端，特别是李贽，被人称为“异端之尤”。又因为王艮是泰州人，所以该派又叫泰州学派。
泰州学派王艮
王艮（1483—1541），明代哲学家，泰州学派创立者，初名银，师王守仁为其改名，字汝止，号心斋。泰州安丰场（今属江苏东台）人。有《王心斋先生遗集》。认为“天性之体，本是活泼；鸢飞鱼跃，便是此体”，“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。……自然天则，不着人力安排”，“凡涉人为，便是作伪”（《遗集》卷一《语录》）。著名命题是“百姓日用即是道”。又有“淮南格物说”：“格物之物，即物有本末之物”，格如格式之格，即洁矩；吾身是“本”，是个“矩”；家国天下是“末”，是个“方”。矩正则方正，强调身为家国天下的根本，以“安身立命”作为封建伦理道德的出发点。因泰州在淮河以南，故名“淮南格物说”。
异端分子李贽
李贽（1527—1602）明代思想家、文学家、史学家，原姓林，名载贽。中举后改姓李，避穆宗讳而改名贽。号卓吾、笃吾，又号宏甫，别号温陵居士。泉州晋江（今属福建）人。师出王艮之子王襄。著作有《李氏焚书》、《续焚书》、《藏书》、《续藏书》、《李温陵集》、《初潭集》等。其思想深受王守仁和泰州学派影响：李贽公开以“异端”自居，毕生以反对礼教、抨击道学为己任。其思想受王守仁和泰州学派的影响很深。概括起来有以下几点：
①以心为本的“童心说”伦理哲学观。
②“穿衣吃饭，即是人伦物理”的利义观。
③“经史相为表里”的历史观。
④以气为本的自然观。
⑤在文学方面，李贽重视小说、戏曲在文学上的地位。
阳明心学
黄宗羲
黄宗羲(1610～1695)，明末清初史学家、思想家。浙江余姚人。字太冲，号南雷，学者尊为梨洲先生。领导“复社”成员坚持反宦官权贵的斗争，几遭残杀。明亡后返回故里，课徒授业，著述以终，至死不仕清廷。一生著述甚富，大致依史学、经学、地理、律历、数学、诗文杂著为类，多至五十余种，近千卷。后人编有《黄梨洲文集》。他治学的主要目的就是经世致用。①反对君主专制的政治观。《明夷待访录》把锋芒直接指向封建专制主义的大害——国君。他说：“古者以天下为主，君为客。凡君之所毕世而经营者，为天下也；今也以君为主，天下为客。凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。曰：‘我因为子孙创业也。’其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰：‘此我产业之花息也。’然而为天下之大害者，君而已矣”，“今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所失，固其所也。”（《明夷待访录·原君》）所以“天子之所是未必是，天子之所非未必非”。肯定“天下之治乱不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”（《明夷待访录·原臣》）。这部书在清初不胫而走，引起有识之士的共鸣，对清末民主思想的兴起，亦起过鼓动作用。
②经世务实的历史观。黄宗羲在各种学问中尤以史学成就为最。他的主要著述几乎都是历史方面的。认为“二十一史所载，凡经世之业，亦无不备矣”，“国可灭，史不可灭”。他论史注重史法，强调徵实可信。所著《明儒学案》是中国第一部系统的学术思想史专著，开清代浙东史学研究之先河，对研究明代近三百年的学术思想发展很有价值。在其影响下形成了以研究历史著称的浙东学派。
与黄宗羲同期的唐甄（1630—1704）是清初批判君主专制的又一健将。他通过对“君日益尊，臣日益卑’的君主集权过程分析，指出专制权力造成双重恶果，一方面，使“人君之贱视其臣民．如犬马虫蚁之不类于我”（《潜书·室语》），势尊无加；一方面则形成“自尊则无臣，无臣则无民，无民则为独夫”（《潜书·室语》）的政治孤立困境。他们的言论，如电掣雷鸣，震撼了窒息已久的思想界。
顾炎武
顾炎武(1613～1682)，明清之际思想家、史学家。字忠清。明亡，改名炎武，字宁人，曾自署蒋山佣。学者尊为亭林先生。江苏昆山人。自二十七岁起始撰《天下郡国利病书》。明亡后曾多次参加抗清斗争。失败后，潜心著述，不再入都。学问广博，晚年治经侧重考证，开清代朴学风气，对后来考据学中的吴派、皖派都有影响。一生为学，实事求是，不立门户，不分畛域，一归于经世致用。
他的思想主要有以下几点：
①“舍经学无理学”的哲学观。顾炎武承继明代学者的反理学思潮，不仅对陆王心学作了清算，而且在性与天道、理气、道器、知行、天理人欲诸多范畴上，都显示了与程朱理学迥异的为学旨趣。他赞成张载关于“太虚、“气、“万物”三者统一的学说，承认“气”是宇宙的实体；“盈天下之间者气也”，“非器则道无所寓”。反对空谈“心、理、性、命”，提倡“经世致用”的实际学问。认为“六经之旨与当世之务”应该结合，并提出“博学于文”、“行己有耻”两句古训，肯定社会历史（“文”）的探讨和操守气节（“耻”）的砥砺同样重要。在面临着以什么取代心学的抉择这个问题上，他选取了经学，认为“古之所谓理学，经学也”，“今之所谓理学，禅学也”，提出了“舍经学无理学”的命题。
②“天下兴亡，匹夫有责”的政治观。顾炎武明确区分“国家”和“天下”两个概念。认为“国家”指一家一姓的王朝，“天下”则是万民的天下。他大声疾呼“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”。近人梁启超把顾炎武的这一观点总结为“天下兴亡，匹夫有责”。他提出了限制君权的理论和设想：“以天下之权，寄天下之人”，即“自公卿大夫至于百里之宰。一命之官，莫不分天子之权，以各治其事”（《亭林文集》卷九《守令》）。实际是要改良现行封建制度中的君主“独治”，实行“众治”。
顾炎武为学以经世致用的鲜明旨趣，朴实归纳的考据方法，创辟路径的探索精神，以及他在众多学术领域的成就，宣告了晚明空疏学风的终结，开启了一代朴实学风的先路，给予清代学者以极为有益的影响。后世学者或是继承了他的为学方法，或是发扬了他的治学精神，不仅演成了乾嘉汉学的鼎盛局面，而且取得了清代学术文化多方面的成果。
王夫之
王夫之(1619～1692)，明末清初思想家、史学家。字而农，号姜斋。湖南衡阳人。晚年居衡阳之石船山，学者称船山先生。明崇祯举人。明亡后也同样多次参加抗清斗争。后徙居于湘西石船山下草堂，刻苦研究，勤恳著述垂四十年，至死不仕清廷。一生治学以北宋唯物主义学者张载为宗。他治学领域极广，目的在探寻“上下古今兴亡得失之故，制作轻重之原”，以便经世致用。他学术成就宏富，尤以哲学、史学、文学最为卓著。生平著述极富，多至百余种，四百余卷，惜生前未得刊行，渐至散失，经后人编为《船山遗书》。
①以气为本、“氤氲生化”的哲学观。王夫之总结和发展了中国传统的朴素唯物论和辩证法，主要继承和发展了张载的“气化”论，对宋明理学做了批判性的总结。针对宋明理学“道在器先”、“道本器末”的唯心主义观点，他精辟地指出：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器。无其器则无其道……”（《周易外传》卷五），“虚空者，气之量。气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气”（《张子正蒙注·太和》）、“气者，理之依也”（《思问录·内篇》）。认为“尽天地之间，无不是气，即无不是理也”（《读四书大全说》卷十）；“气”和“器”是物质实体，而“理”和“道”则是客观规律。他用“氤氲生化”的命题来说明”气”变化日新的辩证性质，看到自然界的一切事物都处于对立统一之中，承认“阴阳各成其象，则相为对；刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇”；同时也认定“互以相成，无终相敌之理”。由此而建立了他的历史进化论，反对保守退化思想，指出社会和自然界一样是一个“生生不息、变化日新”的发展过程。认为“习成而性与成”，人性是随着环境习俗的变化而变化的，否定了“人性不变”的说法。在知行关系上，反对陆王“以知为行”和禅学家“知有是事便休”的论点，强调行是知的基础，“行可兼知，而知不可兼行”。总之，王夫之已经初步用辩证的观点去观察世界，研究事物，把中国古代的唯物主义思想提高到了一个新的水平。
②反对君主专制的政治观。王夫之在政治上反对豪强大地主，维护封建中央集权，但要求改革政治，主张限制君权。他的名言是“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也”（《读通鉴论》卷十七），强烈主张“公天下”，“以天下论者，必循天下之公，非一姓之私也”，反对“以一人疑天下”，“以天下私一人”（《黄书》）。
③“见诸行事”、经世致用的历史观。在史学上，王夫之反对“泥古过高而菲薄方今”的复古思想，主张“所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者记载徒繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机以效法之，无由也。则恶用史乎？”（《读通鉴论》卷六）“史之为书，见诸行事之征也。则必推之而可行，战而克，守而固，行法而民以为便，进谏而君听以从”（《读通鉴论》卷末《叙论》三）。也就是说历史研究要针对现实社会的需要提出具体可行的改革方案。他还继承和发展了唐代学者柳宗元重“势”的思想，提出“理势合一”的历史进化论，认为“势既然而不得不然，则即此为理矣”。
方以智和颜元
明末清初之际的有名思想家还有方以智和颜元。
方以智(1611～1671)，明末清初思想家、科学家。字密之，号曼公，又号龙眠愚者、泽园主人、浮山愚者、宓山子、鹿起山人、愚者、江北读书人等。桐城（在今安徽）人。崇祯进士，任翰林院检讨。明朝灭亡后，辅佐南明政权。毕生以气节、学问自许。通晓中国传统自然科学和当时刚传入的西方近代科学，对天文、地理、历史、物理、生物、医药、文学、音韵等都有研究。自负要把古今中外的知识熔于一炉，发明千古不决的道理。特别强调“质测”（实验科学）的知识，主张“寓通几（哲学）于质测”。认为西学“详于质测而拙于言通几”。认为“盈天地间皆物也”，“一切物皆气所为也，空皆气所实也”（《物理小识》），反对“离气以言理”、“离器以言道”的宋明理学。主张“以实事证实理，以前理证后理”的认识方法。著述甚丰，主要有《东西均》、《博依集》、《浮山文集》、《通雅》、《物理小识》、《药地炮庄》、《四韵定本》等。
颜元(1635～1704)，清初哲学家，颜李学派创始人。原字易直，后改浑然，号习斋。河北博野人。强调“躬行践履”、讲求实用，对清初朴实学风的形成产生过积极的影响。颜元极为重视教育的职能，提出了“本原之地在学校”的思想。政治上反对豪强兼并，主张“以七字富天下：垦荒、均田、兴水利”（李塨《习斋先生年谱》）。他的实学思想为其学生李塨继承和推衍，形成清初学术史上一个有影响的流派，即“颜李学派”。
在社会急剧变动的明清之际，黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等人尖锐的反君主专制的启蒙思想，已经达到了民本传统和的极限，具有一种冲破千年专制网罗之潜势，一旦新的阶级出现在历史的地平线上，这种文化精神，经过改造，便将直奔民主主义。只可惜，由于满清奴隶主贵族入主中原，这一线民族主义的曙光迟到了两百多年！
其他心学
熊腾飞的“本心论”
近代学者熊腾飞提出了“弃人者，人恒弃之。舍己者，人皆爱之。我心存世界，世界容我身。”的"唯心论“。
熊腾飞近代学者、历史学者，又名熊笃飞，出生河南省信阳市固始县人。以其心学著作结合生活实例，总结了“弃人者，人恒弃之。舍己者，人皆爱之。我心存世界，世界容我身。”的"本心论“。
他主张人们在生活学习工作中暂时抛弃物质生活的原则，从本心出发，由心引导去看待事物和解决事物。他认为人们在生活工作学习中容易受到社会环境和价值观的影响对待事物从而改变本心的想法，只有摒弃现实社会的物质原则，才能回归心的本源，由纯洁的心引导人的行为。
其思想体系受到阴阳论的影响。称世界存在”因果关系“崇尚自然天理法则，所以他认为人对人、对自然的所作所为都会因自然天理法则而循环到自己身上，提倡道德良知、忠义仁孝，而道德良知、忠义仁孝要从本心发出。
这种思想体系虽不被主流思想认可，评价不高，但因现代社会所提倡的道德社会、素质教育以及延续了心学理念和发展而有一定的影响。
著作杂乱不详。
现代佛教心学
反复思维到一切众生均具有趋乐避苦的天性，众生是相似的，不认为自己尤其重要，平等尊重其他众生，这样就能遏制己欲而避免伤害到其他众生，同时对于伤害其他众生感到惭愧。
同时应理解到，在利乐其他众生的时候，自己也能感受到悦受，祝福其他众生喜乐的人，内心就会感到安详舒适，同样，帮助其他众生免于苦难，内心也会感到安详舒适。
当我们感到精神安详，柔软，正直，轻松，即不渴求占有，也不排斥厌恶，对于不善的行为产生远离之想。
那么我们就能确定自己是行驶在心的正道上，主要来自南传佛教教义在中国的传播，南传阿毗达摩的精神剖析法。
元代吴澄的心学观
说到心学，人们很自然地会想到宋明理学中的陆王之学。应当承认，这种联想由来已久，在吴澄（1249-1333）生活的元代，时议已将所谓“以心为学”的心学头衔加诸陆九渊。由于治心之学一向被视为佛老二氏的禁脔，因此，陆学被目为心学，正如它被指为禅学一样，其中不无贬损之意。吴澄则认为，这种观念基本上是一个误会：心学并不独指陆学，从尧舜直到周程诸子无不以心为学；儒家有着足以与佛老之学颉抗的心学传统。
吴澄的这一新见，从直接的意义上说，是为陆学进行了辩护，而其更广的意义则是为心学正名。为心学正名，首先要做的工作是指出（毋宁说是发掘）从尧舜到周程诸人的心学成分，其次还必须对儒家心学与佛老养心之学作出区分。以下，我们就来检视这些论证（arguments）。
一
吴澄所说的心学究竟何指？在吴澄所著书中找不到一个有关心学的定义（definition），多数情况下，他直接使用了“心学”这个词而未加以说明。因此，我们只能借助于语用学（pragmatics）分析来了解。
吴澄说：
以心为学，非特陆子为然，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、颜、曾、思、孟，以逮邵、周、张、程诸子，盖莫不然。故独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也。（仙城本心楼记，26：11a）
“以心为学，非独陆子为然”，这句话至少肯定了陆九渊是“以心为学”；而“独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也”，这句话则至少肯定了陆九渊之学是“本心学”。综合这两句话，不难推知：“以心为学”即形成所谓“本心学”。据此，不妨认为，“以心为学”是对“本心学”的一个解释，它表明这种“本心学”是以“心”为研习对象。
严格而言，“本心学”应当是“以本心为学”，即以“本心”为研习对象。如果说“以心为学”就是“本心学”，那么，“以心为学”中的“心”应当是指“本心”。吴澄将“本心学”直接理解为“以心为学”，这反映出：对他而言，“心”与“本心”的区分并不十分严格。当然，换一个角度说，“本心“与”心“也的确未可截然相分，“本心”的“本”字可以视为形容词，这样，就象白马同样是马，“本心”也仍然是“心”，因而，“本心学”毫无疑问从属于广义的“心学”。吴澄在别的地方即用了“心学”这样的提法，如：
心学之妙，自周子、程子发其秘，学者始有所悟，以致其存存之功。周子云“无欲故静”，程子云“有主则虚”，此二言，万世心学之纲要也。（静虚精舍记，24：29b）
从“万世心学”这样的提法来看，“心学”的存在决非一日。这里所说的“心学”固然可以理解为“本心学”，但是，如果考虑到“本心学”这个名称出现时间较晚（“本心学”之闻名显然与陆九渊有关），那么，使用“心学”这个名称就比用“本心学”更有普适性。而当吴澄把心学之妙归结为周程之语时，这里的“心学”就更非陆九渊式的“本心学”所能代替。当然，就形式而言，“心学”一词未尝不可以视为“本心学”一词的简称，因而，言“心学之妙”、“万世心学”而不言“本心学之妙”、“万世本心学”，就可以理解为出于行文从简的考虑。究竟是出于何种考虑，此处姑且不论，确定无疑的是：吴澄是用了“以心为学”而不是“以本心为学”这样的提法来说明他所说的“本心学”或“心学”。因此，如果把吴澄的“心学”简单地理解为就是指有关“心”之诸说，应该是没有什么问题的。
二
把“心学”理解为有关“心”之诸说，而不是某种特殊的“本心学”，这对吴澄论证从尧舜直到周程诸子皆是“以心为学”也比较有利。这样一来，只要能找出他们有关于“心”的说法，也就达到了论证的目的。相对于主要只是孟子陆九渊等人所使用的“本心”概念，“心”则是大多数学者都会涉及的名词。因而，要发现有关“心”的学说，比起寻找有关“本心”的讨论显然容易得多。且看吴澄是怎样论证自尧舜以至于周程诸子皆是“以心为学”的。
吴澄首先论证：儒学的性质决定了它必然要以心为学。对儒家而言，所求者无非“道”也，《中庸》云：“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。而“道之为道，具于心”（仙城本心楼记，26：10a），因此，吴澄的确有理由提出如下的反诘：“岂有外心而求道者哉？”（仙城本心楼记，26：10a）以求道为己任的儒学，其与世俗之学的分别在哪里呢？吴澄将之概括为实与华、内与外之别：“夫学亦多术矣。词章记诵，华学也，非实学也；政事功业，外学也，非内学也。”（王学心字说，5：27b）那么，如何又才能称得上实学、内学呢？“知必真知，行必力行，实矣，内矣。”（王学心字说，5：27b）
顺此思路，一直追问下去，吴澄最后就推出“舍心而他求，则无以为学”这样的结论：
然知其所知，孰统会之？行其所行，孰主宰之？无所统会，非其要也；无所主宰，非其至也。孰为要？孰为至？心是已。天之所以与我、人之所以为人者在是，不是之求而他求焉，所学何学哉？（王学心字说，5：27b）
单从理论上说明儒学是“以心为学”，似乎还缺乏足够的说服力。吴澄乃进一步提供了一些具体例证。从尧舜到周程诸子，儒家薪火相传，为数众多，吴澄当然不可能一一作出说明，他只选择了若干代表进行分析。
1．孔子要论证儒学是“以心为学”，不能不考察作为儒学创始人的孔子的思想。然而，遍观《论语》，很难找到孔子有关“心”的言论。吴澄当然无法否定这一事实，但是他作出了两点解释。首先，《论语》中虽然没有记载孔子有关“心”的言论，但孔子教导弟子在日常事物上处理得当，其中正体现了“心”的作用：“孔子教人未尝直言心体，盖日用事物莫非此心之用，于其用处，各当其理，而心之体在是矣。”（仙城本心楼记，26：10a）易言之，“圣门之教，各因其人，各处其事，虽不言心，无非心也。”（王学心字说，5：27b）其次，《论语》中没有记载，并不代表孔子就从来不言心，事实上，孔子言心之语就见于《孟子》之书：“‘操舍存亡，惟心之谓’，孔子之言也。其言不见于《论语》之所记，而得之于孟子之传。”据此，吴澄结论说：“则知孔子教人非不言心也，一时学者未可与言，而言之有所未及尔。”（仙城本心楼记，26：10a）前一个解释难免有附会之嫌。后一个解释倒是提供了文本根据，但与孟子原文小有出入：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）。孟子只说“操舍存亡”是孔子之言，“惟心之谓”则是他自己的推测之辞，并非孔子的原话。吴澄在引用时，把“操舍存亡，惟心之谓”直接当作孔子之言，这是不够准确的。不过，这种说法可谓前有来者：程朱即以此言归之孔子。[5]孔子既有此语，因而在吴澄看来，将其列入心学之统系，自是理所当然。
2．孟子如果说，以上对孔子“以心为学”的论证尚不无牵强之意，那么，吴澄在论孟子“以心为学”时则显得更有理据。吴澄说：“孟子传孔子之道，而患学者之失其本心也，于是始明指本心以教人。其云‘仁，人心也’，‘放其心而不知求，哀哉！’、‘学问之道无他，求其放心而已矣’；又曰‘耳目之官不思则蔽于物，心之官则思。先立乎其大者，而其小者不能夺也。’”（仙城本心楼记，26：10b）“失其本心”之说固为孟子所创：“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”（《孟子·告子上》）然吴澄文中所引孟子诸语[6]是否即本心之教，《孟子》书中对此并无明确指示，不过是吴澄个人的理解而已，因此尚须推敲。从孟子原话的上下文来看，“放其心而不知求”中的“心”当是指仁义之心，而“心之官则思”中的“心”则是指知觉器官，这两句话中“心”字用法并不相同。仁义之心可以说是本心，而作为知觉器官的心则不能说就是本心，二者不可一概而论。吴澄将之一并列于孟子“明指本心以教人”之后，不能不说有欠分疏。不过，无论孟子这些话是否为“本心之教”，明白无误的是：它们都是有关“心”的讨论。在这个意义上，当然可以说孟子是“以心为学”。就儒家心学的历史来看，孟子是真正开启源头的人物。虽然吴澄将心学之源上溯到尧舜，但也不能不承认：“孟子始直指而言‘先立乎其大者’，噫，其要矣乎！其至矣乎！”（王学心字说，5：27b）
3．宋儒宋儒当中，陆九渊“以心为学”这一点已毋容多说，因此，吴澄主要的任务是揭示其他诸子的心学思想。吴澄历数了邵、张、周、程等人有关“心”之观点：“邵子曰‘心为太极’，周子曰‘纯心要矣’，张子曰‘心清时，视明听聪，自然恭谨，四体不待羁束而自然恭谨’，程子曰‘圣贤千言万语，只是教人将已放之心约之使入身来’。”（王学心字说，5：27b~28a）。心性论是宋代儒学的一个重要组成部分，因此，在宋儒的思想中要找出有关“心”之说法并非难事。不过，一般认为，宋儒之中，陆九渊的哲学更集中于有关“心”的理论。如果要从严格意义上讲“以心为学”，恐怕只有陆九渊的哲学比较符合。吴澄既肯定孟子学为“陆学之所从出”（仙城本心楼记，26：10b），同时又认为邵、张、周、程“皆得孟子之正传者也”（王学心字说，5：28a）。其实邵、张、周、程等人自身并无这种认同，吴澄也并非不了解于此，而他之所以提出此说，无非是藉此提醒人们注意陆九渊之外宋代其他学者的心学思想而已。
不止于此，吴澄标举儒学皆是“以心为学”的整个目的，也正是为了彰显儒家的心学传统这个一向为人忽视的领域。矫妄必先过正，儒学皆是“以心为学”，这样的提法难免过甚其辞，但是，吴澄的论证向人们表明：儒家并非如常人想象的那样缺乏有关“心”的讨论，事实正相反，儒家自始至终都在关注“心”的问题。
日本心学
心学在当时以“反传统”的姿态出现，在明代中期以后影响很大，远播海外，特别对日本学术界以很大的影响。最早受其影响的是日本心学的创立者近江（今滋贺县）人中江藤树（公元1608－1648年），也被称为“近江圣人”。日本心学在中江藤树开创之后，大致可分为两派：一派是具有强烈内省性格的德教派（一说存养派），另一派则注重实践，是以改造世界为己任的事功派。
在日本明治维新前德川幕府统治的二百多年中，始终处于官学统治地位的是朱子学，心学则作为下级武士和市民阶层的意识形态而处于被压抑、受排挤的地位。然而，在幕府末年心学成了维新志士所普遍信奉的一种哲学，并因此为维新运动造就了一批叱咤风云、雄飞庙堂的思想家和领导人。他们以心学作为解放思想的武器，提出“东洋道德，西洋艺术，精粗不遗，表里兼该”等主张，打破了朱子学固守儒学的孤陋习气，开启了吸收西方科学文化的新风，为瓦解日本封建体制的倒幕运动做了充分的思想和舆论上的准备。由此日本社会开启了通向近代化的大门，而受心学影响的明治开国元勋伊藤博文、西乡隆盛则直接提倡民权、民主、废藩置县，为日本实现资本主义奠定了基础。中国近代著名学者梁启超也说：“日本维新之治，心学之为用也”。这在中日思想文化交流史上确实是值得一书并须进一步加以研究的一章。
1988年，日本全国汉字教育研究会副会长，日本国士馆大学教授志贺一朗专程来新塘，四处探访考察有关湛若水资料和遗迹。回到日本后，编撰了实地考察报告《王阳明与湛甘泉的旧迹调查》和《陈白沙与湛甘泉》。志贺一朗博士花了大半生精力，研究湛若水的生平与学说，先后出版了《王阳明与湛甘泉》、《湛甘泉的研究》、《湛甘泉的学说》、《湛甘泉与王阳明的关系》、《湛甘泉的教育》等五部专著。除了日本，韩国、美国、加拿大等国学者，都对他的思想进行深入的研究。
石门心学
石田梅岩创立的“石门心学”作为德川时代“町人的哲学”或“道德性实践之实学”，在日本思想史和经济思想史上有着重要的意义。心学与儒学有关，从而具有中日思想比较研究的价值；心学阐释职业伦理与商人赢利的合理性等，与中国经济思想史有联系，成为两国经济思想比较以及东亚经济思想史研究的重要内容；心学赋予经济伦理以宗教意义，被称为类似于马克斯·韦伯（MaxWeber）提出的“新教伦理”，具有有别于西方现代化模式的特殊意义，从而又有现代化理论研究的价值。
韩国心学
阳明学在韩国的发展可分为初传期、奠基期、实学派摄取期、确立期、江华期、近代兴复期六个阶段，不仅前后的渊源流别极为清楚，而且也形成了自己的本土学派。其中郑霞谷专治经学，由朱子转入阳明学后，则在心学体系的发挥上多有贡献，其生气论、理气非二观、生道论等思想，均能自成一家之言，构成了他的理论学说的主干，既是对中国阳明学的继承和发展，也显示了自己对生命智慧的看法或见解。故韩国阳明学的成立，实应始于霞谷。
*.明代心学思潮
朱明王朝政权延续了二百七十六年，在此期间，心血思潮渐趋强势，并蔚为影响广泛而深远的主流学术思潮。心血思潮生成的历史境遇有三，一是知识群体，这是心血思潮起伏消长的载体；二是学理走向，这是心学思潮形成的精神动因；三是外部背景，这是心学思潮生成的深层基因。
知识群体：由于唐代先贤，如韩愈、柳宗元、李翱等的努力，重新树立了儒家“道统”，“道”成了后来士大夫安身立命的根基，这是明代心学家所传承的第一笔精神遗产。北宋思想家（五子：周、邵、张、二程）在“道”的基础上探讨了道德实践的先天依据和展开途径，上下求索可供其安身立命的新思想体系，从而构建了较近成熟的心性之学，成为明代心学家所传承的第二笔精神遗产。南宋朱熹与陆九渊各自代表的理学与心学的宇宙论、伦理学和工夫论，尤其是陆九渊心学，对明代心学思潮有着最直接的影响，可视为明代心学家所传承的第三笔精神遗产。
学理走向：明统治者推崇宋儒学说，废弃古代注疏，整肃天下思想，使得士人的思想都拘泥于刻板的八股文中，学术思想逡巡不前，导致“科举盛而儒术微”的局面。成为教条的朱学遂失去了生命活力，但作为理论前提之一，又是理学转向心学的引路石。而专重德性、学理粗疏的象山心学，虽社会影响渐泯，但是其学理内涵尚未被充分展示，还有阐扬光大的空间。王阳明实现了光大陆学的心愿，心学思潮遂成为明代的主流学术派系。同时，佛教学理也为明代心学的形成发展提供了充分的学理给养。（三教不约而同地呈现如下的共同取向：1、互融互渗，在学理上取长补短；2、复归先验本心。以复归先验道德本心或清净本心为所要追求的超越境界；3、偏重内在心性。在处理天人关系方面，突显“人”的一面；在偏重外在还是内在方面，突显“内在”的一面；而依据典籍和依据心性方面，突显“心性”的一面。）
外部背景：朱元璋为巩固朱姓政权，废除丞相制度，建藩封国，虽然有一定的合理性，但为政治危机的激化和社会内乱埋下了隐患。政治的腐败和社会的黑暗，使朝野上下，忧心忡忡，士人充斥失望无奈的情绪。他们只能夸大内心世界对这种不合理性的消解作用，企求在内心世界寻找外部世界已寻找不到的“理”。这就是明代心学思潮得以兴起的社会基因。而明朝两京市镇经济的繁荣，也为思想的跃动备足了动力，书院和讲会自正德年间开始得到迅猛的发展。这对于阳明心学的迅速传播具有重要的意义。
*.试析王阳明心学的源与流
唐文涛哲学班201200011027（内容应包括王阳明之前的心学前辈，王阳明思想演变及创立学说的过程，王学的继承与分化的情况，泰州学派对王学的突破。）心学和理学是南宋理学中两个最重要的思想学派。如果说理学是创始于二程而集成于朱熹，那么，陆九渊就是心学的开创者。从张载的气学到程朱的理学再到陆九渊的心学，宋明理学也进一步接近其“中正仁义”的“人极”指向。所以，自心学形成之后，“范围朱陆而进退之”，便基本上成为宋儒学家共同的为学路向。陆九渊毫无疑问的被我们认为是心学的开创者，那么就心学这一学说而论，我们理当不能忽略心学的集大成者王阳明，正是王阳明对心学的发挥才让其在中华五千年浩瀚的历史长河中占有重要的地位。王阳明完整的心学体系是建构在前人的基础之上的，也正是因为他站在了巨人的肩膀之上，所以才能成为心学大家和大众的思想引领者。在王阳明之前，也有不少的儒家学者在心学的创立发展过程中扮演着不可替代的重要作用。首先要提到的就是创立心学这一学派的陆九渊，他以“心即理”的宇宙观作为其整个心学思想的根基，正如他说“吾心既是宇宙”。陆九渊从“心即理”为基点，进一步提出了“发明本心”的修养思想和“切己自反”的致知思想。虽说王阳明没有直接的受到陆九渊心学思想的影响，但也不能说陆九渊的心学思想对王阳明没有任何的影响。
元代是蒙古族统治中原的时代，那么在这一时期心学也就没有任何实质性的进步和发展。直到明朝建立儒家思想再次成为了正统思想，作为儒学分支的心学再次进入了大众的视野，再次成为了人们所关注的焦点。明代王阳明的心学前辈为之后王阳明成为心学的集大成者创造了优越的条件，这一时期陈献章、湛若水对心学进行了进一步发挥和完善，陈献章的自得之学是对心学的一大创新，他提出以自然为宗，最后归于自得的思想。而湛若水则在对陈献章的自得之学发挥和完善的基础之上，提出了“心体物而不遗”的心学思想，他的心学思想以“心体物而不遗”的思想为起点，进而提出“随处体认天理”的思想。这些心学前辈们的思想，对之后心学的集大成者王阳明的心学体系的形成产生了非常重要的影响。心学到明朝中期得到了迅速的发展并达到了顶峰，王阳明则是这一时期心学的集大成者。谈到王阳明思想的形成与发展，王阳明的心学是通过对朱熹理学的而建构起来的。关于王阳明思想的演变及其学说创立的过程，我们不能不提到一位百科全书式的学者——黄宗羲，黄宗羲在《明儒学案》卷十《姚江学案》王守仁传中提出，王阳明思想经历了前后三变，前三变指他的心学理论形成前的三次思想转变，后三变指他的心学三个发展阶段。前三变具体指：王阳明年轻时由好“词章之学”专向求“圣人之道”；由格竹子引起对朱熹理学产生怀疑转向佛老之学；贵州龙场悟格物致知之旨。后三变具体指：起初，他把心本体与感情分为二，认为感情的“已发之和”是由于之前的“未发之中”，即心本体。因此他主张求圣人之道以“收敛为主”，
修养的方法是“默坐澄心”；此后，把未发之中与已发之和合而为一，称之为良知，强调知行合一；晚年到达新境界，“所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空，而万象毕照。”这就是王阳明学说创立及其思想演变的过程，王阳明心学的发展和完善也把心学推上了顶峰，王阳明之后心学就开始逐渐的衰落。王阳明之后王学的继承发展与分化自然就成为学术思想研究的重点关注，王阳明之后心学分化成了几派，对于阳明后学派别划分，学术界有很多标准，不过其中最为常见和流行的是，黄宗羲在《明儒学案》中按区域的不同把阳明后学分为浙中、江右、南中、楚中、北方、闽粤等六派，在加上独特的泰州学派，共列七门。虽然他们都继承了王阳明的心学思想，但由于自身体悟和理解的不同，在王阳明去世以后，他的弟子们便各立门派创立新的学说，他们彼此都争论着谁才是王阳明学说的真正继承者，为此争论不休，甚至相互攻讦，一方面导致王学分化不断加深，同时也在某种程度上促进了王学的发展。就阳明后学来说，泰州学派可谓是这七门派中最为独特的一派。泰州学派的开创者是王艮，王艮本是一灶户，应仰慕王阳明便跟其学习。泰州学派崛起于民间，深受下层人民的喜爱，因此在社会下层得到了广泛的传播。泰州王门人物不仅有泰州人，还有来自其他地区的学者，师承关系及其复杂，学术宗旨也比较混乱，是学界最有争议的学派之一。主要代表人物有：王艮、王襞、罗汝芳等。泰州学派三教九流皆兼容并蓄，除了少数官员、士人，大部分都是底层百姓，如樵夫、膳夫、佣工、吏卒等。他们的讲学内容，风格全然不同于士大夫书院式的思辨学风，而是致力于儒家伦理的普及、教化、宣传工作，使儒家不断世俗化、平民化、生活化，可以说是平民学派。随着江南商品经济的发展、社民社会的兴起，遂有泰州学者已然突破了阳明学的范围，指责传统伦理束缚人性，从而开启了晚明思想启蒙运动，“非名教所能羁络矣”。因此黄宗羲指出，阳明学因王畿、泰州学派而风行天下，亦因他们而失去阳明宗旨。王阳明心学的思想在当今的社会仍有着巨大影响和作用，其在学术思想史上的地位当然是不言而喻的，那么对其进行学术思想上的探讨有助于我们认识它，并发挥其巨大的作用来促进自身甚至整个社会的发展与进步。
*.浅谈阳明心学的当代意义
宁波大学王瑞一、引言明代，随着社会生产力的发展，手工业逐渐从农业中独立出来，商业经济日趋繁荣。赋税增加了国家财富，从商也为古人拓展了更广阔的生存空间。物质生产领域的变化必然会引起思想意识领域变化，主要反映在当时传统的“重本抑末”观念开始动摇，不仅“细民弃本事末”①，也有书生“舍儒就贾”②；“存天理，灭人欲”的程朱理学受到前所未有的冲击，它的对立学说——心学应运而生。王阳明（1472——1529），字伯安，浙江余姚人。他发展了陆九渊“心即理”的命题，提出“知行合一”、“致良知”的主张，强调和合精神，集明代心学思想之大成。经典学说的价值在于它对人类社会生活总结的深刻性，它将紧随时代的车轮，不弃不离。世纪之初，以胡锦涛同志为总书记的党中央提出了建设社会主义和谐社会的重大战略任务。和谐是中国传统文化的核心理念和根本精神。和谐社会要以人为本，讲求人与人和谐、人与自然和谐；和谐社会，离不开繁荣的经济、先进的文化。如何来构建和谐社会，我们不仅要坚定不移地以马克思主义社会和谐思想作为理论指导，还应该在此基础上，广泛地吸收先人的优秀理论成果，建设有中国特色的社会主义。本文就我国“构建和谐社会”的时代主题，浅谈几点阳明心学在当代的意义。二、人文学术：主体意识“中国学术的旨趣是重人的学术，一切学术归根结蒂是围绕人而展开，无论是宇宙天地的关怀，自然万物的关怀，还是社会群体的关怀，个体人生的关怀，都可以说是一种人文的关怀，因此，中国学术简言之为人文学术。”③儒家倡导的仁学即人学，“性相近也，习相远也”④，说明人性本来是相近的，是后天的“习”造就了每个人不同的道德思想和才智。阳明心学浓郁的人道气息和人文精神在于它对人的主体意识的激发。阳明认为“良知”是本体，存在于每个人的心中，而圣人的气魄只是“良知”在圣人身上的特殊表现而已，因此他主张从“良知”上学，根据各人的悟性和不同的生活环境，来成就风采各异的人生，而不必一味地描摹、照搬“圣人气象”。他有诗曰：“人人自有定盘针，万化根缘总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”⑤儒学奉孔子为至尊，对孔子的言论可谓字字依循，唯恐有差。阳明虽一生笃信儒学，却宣称要以吾心之是非为是非，而不以孔子之是非为是非，尝言：“学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。”⑥这种大胆质疑、积极开创的精神，正是中国人的性格里最缺乏的东西。构建社会主义和谐社会，就必须坚持以人为本，才能激发社会活力，从而最广泛最充分地调动起一切积极因素，使全体人民各尽其能、各得其所。尊重知识、尊重人才、尊重创造，则是历史唯物主义的根本要求。“小康大业，人才为本”。要实施人才强国的战略，就得把人才工作纳入国家经济和社会发展的总规划，大力开发人力资源，要以开阔的视野、博大的胸怀去发现人才、爱惜人——————①嘉靖《风俗》，《威县志》卷2。②汪道昆：《赠奉政大夫户部贵州清吏司郎中曹公传》，《太函集》卷23。③张立文：《中国学术通史·宋元明卷》，人民出版社2004年版，第21页。④《阳货》，《论语集注》卷9，世界书局1936年版。⑤王阳明：《居越诗》，《阳明全书》卷20。⑥王阳明：《答罗整庵少宰书》，《传习录》中。
才，并通过舆论宣传，创设人人竞相成才和充分施展才能的社会氛围，最终以人的知识和智慧来实现共建和谐家园的美好前景。三、成功之道：素位而行阳明心学并非书斋哲学，而是王阳明在谪居贵州龙场时对社会人生痛苦体验的解悟，是生活和实践的哲学。如他所说：“某平日亦每有傲视行辈、轻忽世故之心，后虽稍知惩创，亦惟支恃抵塞于外而已。及谪贵州三年，百难备尝，然后能有所见，始信孟氏‘生于忧患’之言非欺我也。”①阳明在龙场悟道之前，只执着于一些与他的心本不相悖的物和理，即“心制物”；龙场悟道之后，生活的课堂终于使他学会了权变，原来“心”不但制物，也制于物。他认识到，客观环境是不以人的意志为转移的，人只有正视现实，顺应环境，然后才能谈得上改造环境。“后之君子，亦当素其位而学，不愿乎其外。素富贵，学处乎富贵；素贫贱患难，学处乎贫贱患难，则可以无人而不自得”②。他指出事业的成功始于人与社会环境的和谐，即“素其位而行”③，不应一味地抱怨环境，即“不愿乎其外”，而要学会变通，学会适应环境，即“素富贵，学处乎富贵，素贫贱患难，学处乎贫贱患难”。“素位”绝非意味着消极被动地应对环境，无所作为，而是指安于平淡，实事求是，从而在平凡的岗位上做出不平凡的业绩。人的发展与社会发展是一致的，二者互为前提和基础。人的发展离不开社会实践和社会关系，而社会进步又是以人的发展程度为重要标志的。努力促进人的全面发展，是马克思主义关于建设社会主义新社会的本质要求，也是我国建设社会主义和谐社会的重要内容。然而，人的全面发展在很大程度上制约于人与社会的和谐关系，“个人向往自由，要求权益自主，社会需要秩序，要求权益规范”④。社会的发展固然要以人为本，个人的发展更不能脱离实际，这就需要国家和个人作出双方的努力，不断地协调各自的需求，以最终归于和谐，才能实现共建和谐社会。四、教育理念：因势利导王阳明认为“良知是个是非之心”⑤，即“良知”是一种判断是非的能力。人们的生活背景、才学素养和性格习惯是不一样的，因此，“良知”在每个人身上的表现也不尽相同。承认“良知”的具体差异之后，王阳明进一步提出自己的教育主张：“人的资质不同，施教不可躐等”⑥。他在儿童教育方面则强调因势利导，这或许是“致良知”理论体系中“最精粹、最值得肯定的部分”⑦。“大抵童子之情，乐游而惮拘检；如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿”，因此宜“顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其粗顽，日使之渐于礼义而不苦其难，入于中和而不知其故”⑧。因势，就是依循儿童“乐游”、“惮拘检”的心理特性；利导，就是寓教于乐，使儿童在欢娱中不知不觉地接受教育。王阳明反对忽视儿童心理特点的传统教育，认为那种严厉、专制、压抑的教法不但达不到教育儿童的目的，反而会激始儿童“视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不欲见，窥避掩覆以遂其嬉戏，设诈饰诡以肆其顽鄙，偷薄庸劣日趋下流”⑨。此外，他还主张减轻学生负担，指出“授书不在徒多，但贵精熟，„„常使精神力量有余，则无厌苦之患，而有自得之美”⑩。我们今天的教育依然倡导因材施教和因势利导，素质教育的观念已深入人心，而这些教——————①②王阳明：《与王纯甫》，《王阳明全集》卷4。③《中庸》。④潘岳：《对和谐社会的几点思考》，《今日浙江》2006年第16期。⑤⑥王阳明：《传习录》下。⑦方尔加：《王阳明心学研究》，湖南教育出版社1989年版，第145页。⑧⑨王阳明：《训蒙大意示教读刘伯颂等》，《传习录》中。⑩王阳明：《教约》，《传习录》中。育理念，王阳明在五百年前就提出了。知识是推动社会进步的杠杆，可以这么说，人类社会的发展史其实就是一部鲜活的生产力发展史。现在，知识和智力已成为生产力进一步发展的根本动力，教育则是传承知识、培养能力、提高整个民族文化素质的基础。在我国社会主义现代化建设的伟大事业中，科技是关键，教育是根本。优先发展教育，提高国民素质，是我国现代化事业的百年大计。科教兴国的战略要求我们必须以科学的教育理念、先进的教育手段和专业的教学技能，大力发展教育事业，既要培养有创新思维的科技队伍，又要致力于全民族教育科学文化水平的提高。社会主义制度的优越性，正是通过先进的经济和文化来体现的，二者兼备才能保障社会的繁荣与和谐。五、经济伦理：四民同道“四民”即从事士、农、工、商四种行业的人，“学以居位曰士，辟土殖谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商”①。在封建时代，“四民”之间是不平等的。士居首位，“万般皆下品，惟有读书高”是中国传统社会的共识；农是封建经济的根本，地位仅次于士；工、商则被视为“薄技”、“贱行”②。“崇本抑末，务农重谷”的经济思想从先秦一直传承到朱明王朝，历代的法规条文都对工商业作出了严格的限制。两千年来，王阳明是第一个打破儒家重义轻利的伦理传统，为工商业挺身直言的人。他在《节庵方公墓表》中撰文写道：“古者四民异业而同道，其尽心焉一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已”③。他认为“荣宦游而耻工贾”④的世俗风尚，是由于“王道熄而学术乖，人失其心”⑤造成的，士农工商只是社会分工不同的“异业”而已，并无高低贵贱之分，在“道”的面前一律平等，大力提倡“四民异业而同道”的经济伦理。王阳明不愧是“16世纪具有独立意识的伟大思想家”⑥，著名学者余时英称赞《节庵方公墓表》为“新儒家社会思想史上一篇划时代的文献。”辩证唯物主义告诉我们，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。邓小平早在上世纪90年代初，就提出了“发展才是硬道理”的著名论断。安定和谐的社会离不开繁荣的经济，经济繁荣是实现社会和谐、人民安居乐业的前提条件，“仓廪实而知礼节”，没有繁荣的经济，就不会有和谐的社会。在社会主义工业化的初始阶段，我们以农业支持工业、为工业提供积累。目前我国正处于工业化中期，虽然已进入农业与工业平等发展阶段，但是工农业并没有得到平等发展。由于农业劳动生产率低下，工农业收入差距、城乡差别进一步拉大，我们必须加强对农业和农村经济的支持和保护，以工业反哺农村、城市支持农村，实现工业与农业、城市与农村的协调发展，从而促进社会经济的全面繁荣。六、结语汤因比曾说：人类已经掌握了可以毁灭自己的高度技术文明手段，同时又处于极端对立的政治意识形态的营垒，最需要的精神就是中国文明的精髓——和谐。中国共产党提出在树立和落实科学发展观的过程中构建社会主义和谐社会，既是对马克思主义和谐社会观的坚持和发展，又是对中国优秀历史文化传统的继承和再认识。十六大以来，浙江省委着眼于“四位一体”的总体布局，作出实施“八八战略”，建设“平安浙江”、“法治浙江”，加快建设文化大省等一系列重大决策，把促进社会和谐全面融入经济、政治、文化、社会建设之中，随着人民群众的安全感和幸福感不断增强，全省的和谐社会建设有了良好的开端。——————①《汉书·食货志》，中华书局1962年版，第1118页。②《史记·货殖列传》，中华书局1959年版。③④⑤王阳明：《传习录拾遗·节庵方公墓表》。⑥诸焕灿：《试论王阳明的工商观念》，《明清浙东学术文化研究》，中国社会科学出版社2004年版。
*.王守仁湛若水心学思想之异同及对明代心学的影响
第四节王守仁湛若水心学思想之异同及对明代心学的影响>一、王、湛心学之同王守仁是姚江心学（亦称阳明心学）的代表人物，湛若水继承陈献章，成为江门心学的代表，并创甘泉学派。虽然两家学术各具特色，但大体上同属明代心学阵营，由此既与南宋朱熹的道学相区别，又与同时代罗钦顺、王廷相等的气学不一致（湛若水亦受到气学的一定影响），这是王、湛二人总的共同之处。具体来说，两人心学思想之同包括：（一）王守仁、湛若水均提出心为宇宙本体的思想两人均以心为宇宙本体，把心作为各自哲学的核心范畴，因此不管双方理论有多少差异，但最终被包括在明代心学思潮之中。王守仁提出“心者，天地万物之主也，心即天，言心则天地万物皆举之矣。”认为心是宇宙天地的主宰。天地万物皆以心为存在的根据。湛若水亦提出“宇宙内只一心而已”的命题，认为“心也者，万事万化之大原”，把心作为宇宙万物及其万般变化的根源，强调“宇宙内事即己性分内事”，认为心事无二，心包宇宙，整个宇宙都是心的充塞。由此可见，王守仁与湛若水以心为宇宙本体的思想相似，都具有对朱熹道学修正的意义。（二）王守仁、湛若水均继承并发展了陆九渊“心即理”的思想王守仁将“心即理”作为其心学的立言宗旨。他说：“诸君要识得我立言宗旨，我如今说个‘心即理’是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。”王守仁指出，心即理，理即心，心理为一，主体即本体，离心求理则无理，遗理求心则无心。以此反对把心与理分二的观点，这是对陆九渊思想的继承。王守仁又在“心即理”的基础上，进一步提出“良知者心之本体”的思想，把良知与心互相等同，认为心的本然状态即是良知。并指出：“吾心之良知，即所谓天理。”以更具主观认知功能的良知来取代天理在其心学体系中的地位。进而强调“致良知”，以发挥心本体的主观能动作用，把本体与工夫结合起来，集本体论、认识论、道德修养论为一，这就丰富并发展了陆九渊心学思想体系。湛若水亦继承了陆九渊“心即理”的思想。他说：“心即理也，理即心之中正也，一而已矣。”认为心、理相即无间，宇宙本体与认识主体是一回事，这与王守仁的思想无异。湛若水在“心即理”的基础上，十分强调心理为一，二者无间，甚至认为陆九渊“心皆具是理”之语，在心与理之间下一“具”字，仍有把心、理分二之嫌，对此提出疑议。反映出湛若水对“心即理”理论的坚持。湛若水并提出“心之本体即天理”的思想，以天理作为心的内涵，强调自家学术的要旨在于“体认天理”四字，并对其作了具体的规定。这是对陆九渊思想的发展。总的来讲，王守仁、湛若水二人均继承并发展了陆九渊“心即理”的思想，从而在陆学的基础上，提高了心学的理论思辨水平。这是王、湛双方心学思想的相同处。（三）王守仁、湛若水均批评了程朱道学王、湛两人的心学思想均是对程朱道学的批判和扬弃，在当时具有某种思想解放和积极意义。明王朝开国之初，便钦定以程朱之学为官学。朱熹道学被定于一尊之后，便被当作遵行默守的教条，不再有新的发展。与朱学的官学化相对应，明代心学逐步崛起并有了较大的发展，成为世俗化的、广泛影响民间、在学术界逐渐取代朱学而居主导地位的学说。这一时期学术思想发展的主要内容是王守仁心学的产生，以及包括湛若水心学在内的整个明代心学思潮的兴起和广为流传。王、湛均从主体上寻求思想理论的来源和根据，把人们的注意力从心外转移到心内，以打破朱熹“天理论”一统天下的局面。湛若水从心学立场出发，对朱熹“道统”论提出了批评。指出论“道”不必称“统”，“道统”之说不过是借以标榜自己，排斥异说的工具。他说：“道统二字自宋儒始，前此未之闻也。大道为公，不为尧存，不为桀亡，流行宇宙，何尝论统？只为立道学传后遂有道统之说。其指斥至人者则以此二字加之而摈弃之，而斯道亦未尝不流行于天地间也。”认为“道”的流行，不以人的意志为转移，宋儒自立“道统”，闻所未闻，是企图以己意强加于“道”。湛若水在明中叶“道统”论占统治地位的情况下，对朱熹“道统”提出批评，表明他不盲从旧权威的精神。湛若水从维护心的完整性出发，对朱熹把心分二的思想也提出了质疑。认为道心、人心，只是一心，论心就是指具于形气的心而言，惟形气之心得其正则为道心，不是别有一个心。指出朱熹把心分为道心、人心的思想“恐未然”，“是有二心相役”，对此“不能无疑”。王守仁亦从心本论出发，对朱熹把心分为道心与人心的思想提出批评。他说：“今曰道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”认为“心，一也”，不可将心分二。指出朱熹把心分二，是其心论的弊端所在。朱熹道学形成之际，以其内容丰富、逻辑严密、博大精深著称于当时。但其弊病又造成支离繁琐，流于形式，对后世产生消极影响。王守仁为了挽救当时的社会危机，“破心中贼”，消除人们心中的坏念头，扭转靠记诵程朱词章来猎取功名利禄的坏学风，他从正人心出发；以心之良知为最高原则，提出“致良知”说，批判并扬弃了朱熹心理分二、一心二分和以理为最高原则的思想，在新的高度重新树立起心的最高权威。这对于批判旧传统，充分肯定人心自觉和主体价值的自我实现，具有一定的思想解放的积极意义。由此出发，王守仁反对以朱熹，甚至孔子的言论作为是非的标准。他说：“夫道，天下之公道；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”敢于对孔子、朱熹的权威提出挑战，这在当时确实需要发自内心的勇气。王守仁舍孔子之言而代之以心，以心作为是非的标准，把圣人的权威置于心的权威之下。指出：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以非也。”强调学贵自得于心，以主体之良知作为判断是非的尺度，而不以圣贤之言为标准。这体现了王守仁心学的真精神。在这方面，王、湛二人的心学思想所具有的共同之处，均反映了明中叶时期学术界反传统、反权威，提倡个性自觉，发挥主体能动性的时代精神。二、王、湛心学之异王守仁、湛若水的心学思想虽有以上共同之处，但也存在着一些差异。王守仁本人曾指出：“其间所见，时或不能无小异。”探讨和比较双方思想的区别，对于认识和把握明代心学思潮的两大流派各自学术的特点，是十分重要的。（一）心一元论与心气二元倾向的区别王守仁在心一元论哲学的前提下强调心、物为一。其所谓物，并不具独立存在的意义，也不是实体，物只是心意的显现，无心则无物。他说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”王守仁把心的知觉属性无限夸大，把心对物的反映说成物是心的产物，认为意念是心的发动，意念所到便是物。强调“人心与天地一体”。指出：“盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。”把各个不同，分属于主观意识和客观存在的诸范畴统统纳入其心一元论哲学逻辑结构之中，最终消除心与物的差别，统一于心。王守仁有时也讲气，但他把气视为良知的属性，无独立存在的地位。他说：“夫良知一也，以其妙用而言，谓之神；以其流行而言，谓之气。”认为良知的流行表现为气，气是从属于良知的。与王守仁强调心物为一，气从属于良知的思想相区别，湛若水受张载气论的影响，把气纳入他的哲学体系之中，气具有独立存在的地位，表现出某种心报二元的哲学倾向。湛若水既提出“宇宙内只一心而已”的思想，又提出“宇宙间一气而已”的命题，这是他哲学逻辑上的自相矛盾之处，而对心一元论哲学有所突破。湛若水关于心气关系的论述，沿袭了中国古代精神现象源于精微之气的观点，并受到元气论的影响，从而与他自己的心本论宇宙观形成矛盾。这是他与王守仁心学的主要区别。（二）“是内非外”与“心合内外”的差异黄宗羲在评价王守仁、湛若水两人在心物、内外关系问题上思想的分歧时指出：“先生（湛若水）以为心体万物而不遗，阳明但指腔子里以为心，故有是内而非外之诮。”王守仁从心一元论哲学的逻辑出发，以内为心，以心意之著见为物，其心专指内心而言，否定外界事物存在的客观性，表现出“是内非外”的倾向。湛若水则主张心合内外，“心体物而不遗”，认为外虽指外物，但心不仅指内而言，心既指内，又把外物包括进来。他说：“内外合一者，心。”指出合内外才谓之心，是内非外不能称为心。以此，湛若水批评了王守仁的观点。指出：“格物之义以物为心意之所著，兄意只恐人舍心求之于外，故有是说。不肖则以为人心与天地万物为体，心体物而遗，认得心体广大，则物不能外矣，故格物非在外也。格之致之，心又非在外也。于物若以为心意之著见，恐不免有外物之病。”湛氏反对王守仁“物为心意之所著”的观点，认为心不遗物，把物包括在内，但物本身却不是心意的显现。这与王守仁“心之所发便是意，??意之所在便是物”的思想存在着明显的差异。湛若水从心合内外的观点出发，进而批评了王守仁“是内非外”的思想。他说：“夫所谓支离者，二之之谓也。非徒逐外而忘内谓之支离，是内而非外者亦谓之支离。”指出支离的表现有二，不仅逐物忘心谓之支离，而且是心非物也谓之支离。他反对王守仁“是内非外，重心略事之病”，主张心物、内外合一。认为“分内外、本末、心事为两途，便是支而离之”，强调“便要内外、本末、心事合一，乃是孔孟正脉”。由于湛若水反对把内外、心物相分离，主张心合内外，这就一方面扩大了心的范围，另一方面又在心学的形式下，一定程度地承认了外物存在的客观性，突破了心一元论哲学的逻辑，具有心物二元的倾向，从而表现出与王守仁心学明显的不同。湛若水本人明确指出了他与王守仁心学的区别。他说：“吾与阳明之说不合者，有其故矣。盖阳明与吾看心不同，吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外；阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。”湛若水心合内外、心无内外、心不遗物的思想与其心气二元的思想倾向相联系，既然他承认气的客观存在，把气纳入其哲学体系之中，就必然导致承认物的客观存在，把外物合于内心之中，这在逻辑上是一致的，亦体现了湛若水哲学的特点。王守仁“是内非外”的思想与其主物为一的理论相联系，既然他抹煞事物存在的客观性，把物视为心意的显现，就自然要强调和肯定内心世界，排斥和否定外物的存在，这也是他心一元论哲学的逻辑所在。另须指出，虽然王守仁也讲过“圣人之学无人己，无内外，一天地万物以为心”一类的话，从表面上看，似与湛若水心合内外的思想相近。但王守仁心学的特点是否认外物存在的客观性，而湛若水则是在心气二元、承认外物存在的前提下把外物合于内心。因此，是否在一定程度上承认外物的客观存在，以及是否承认气的独立存在地位，这是王、湛二人思想分歧的焦点。（三）“致良知”与“随处体认天理”的不同在明代心学阵营内部，王守仁的“致良知”说与湛若水“随处体认天理”的思想形成对比，成为两人心学思想互相区别的特征。黄宗羲指出：“阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理，学者遂以王、湛之学各立门户。”“致良知”与“随处体认天理”的区别之处在于对《大学》“格物”的不同理解。王守仁把“格物”解释为“正念头”；湛若水则认为“格物”即是“至其理”。尽管明代有人看到王、湛二人心学的相同处，企图调和二人的分歧，指出：“天理即良知也，体认即致也，何异？何同？”然而仍不能把“体认天理”与“致良知”简单地等同。这是因为，由于湛若水扩大了心的内涵，把内外都统一于心，统一于理，所以其“随处体认天理”包括了体认外物，而不能简单地把湛氏的“天理”等同于王氏的“良知”，把“体认”等同于“致”，以王守仁致心内之良知的理论来代替湛若水体认合内外的天理的思想。如上所述，王完全二心一元论、“是内非外”，以及“致良知”的思想与湛若水心气二元、“心合内外”，以及“随处体认天理”的理论之间确实存在着区别和差异。这虽是心学内部的同中之异，但亦体现了两人哲学各自的特点，并对明代心学的演变产生了不同的影响。三、王、湛异同对明代心学的影响王守仁、湛若水二人心学思想的相同处对明代心学的影响亦是共同的，他们均对明代心学思潮的崛起和发展作出了贡献。王、湛心学的不同处则对明代心学的发展产生了不同的影响，它不仅使明代心学演变的格局发生变化，同时对明代学术思想的变迁产生了一定的影响。（一）王守仁思想对明代心学的影响生活在明代中叶时期的王守仁，面对时代的需要，继承并发展了以往的心学思想，建立起以“良知者心之本体”为基本内容的心学体系。与同时代的湛若水相比，王守仁的心学思想比较纯正，其心一元论哲学的逻辑比较一贯，其心学体系的内涵也比较丰富，因此他的影响在湛若水之上。他不仅成为宋明时期心学思潮的集大成者和总结者，而且对中国古代心学的发展作出了重大贡献。王守仁对明代心学的影响主要表现为，在陆九渊“心即理”思想的基础上，提出“致良知”说，把良知与心结合起来，丰富了明代心学的理论体系，使之成为能够与朱熹的“天理”论相抗衡并取而代之的有力思想武器。王守仁强调，良知是宇宙万物赖以存在的根据，是先验的认识主体和道德原则，是知善知恶的明辨是非之心，良知与心等同，人人皆有，只要致其良知，不论愚夫愚妇，个个做得圣人。这就扩大了心学的社会影响，使之成为左右当时思想界逾百年的学术思潮。其良知说经过王门后学王畿、王艮、罗汝芳等人的推衍，或继承发扬，或扬弃更新，使良知之说流传天下，令人耳目一新。后来明末东林党人顾宪成评价说：“当士人桎梏于训诂词章之间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，犹若拨云雾而见白日，岂不大快！”明代心学思潮之所以风靡一时，在当时产生重大影响，实与王守仁倡导良知说及其后学“从而衍之”分不开。（二）湛若水思想对明代心学的影响湛若水心气二元的哲学倾向，成为心一元论哲学解体的因素，但其二元论倾向最终又偏向心学。心与气、物相比，虽然心具于形气之中，不离事物之外，但心为体、为本，事物为用，为末，其本末、体用关系表明湛若水哲学以心学为主。心气二元，而以心学为主，这既是他哲学的特点，又表明其对明代心学的影响不同于王守仁。由于受张载气论的影响，湛若水在一定程度上承认外物的客观存在，其“随处体认天理”的思想不能把心一元论哲学贯彻到底，故对于朱熹的“天理”论，不如王守仁的“致良知”说足以与之抗衡并取而代之。所以其对明代心学的影响也不如王守仁“致良知”说的影响大。尽管如此，湛若水思想对明代心学的发展和演变仍产生了重要影响。唐枢是湛若水的重要弟子，他折衷其师“随处体认天理”的思想与王守仁的“致良知”说提出“讨真心”的为学宗旨。受湛若水思想的影响，在唐枢的心学体系里，也容纳了气范畴。他提出“天地间只一气”的命题，以气作为虚、理、道、心、性的基础。他说：“天地间只一气，气得其平之谓虚，平昭其序之谓理，理当其施之谓道，能主其施之谓心，能发其昭之谓性，五者皆天也。”唐枢“天地间只一气”的思想与湛若水“宇宙间一气而已”的命题有类似之处。并且，唐枢哲学的气与心相比，仍以心为本。他指出：“心乃气机流行之本。”这与湛若水心气二元，而以心学为主的思想倾向也很相似。明末重要心学家刘宗周经唐枢、许孚远，为湛若水的三传弟子，其思想也受到湛若水的深刻影响。他提出“盈天地间一气而已”的命题，在理气关系说方面具有某种与程朱对立的理气不离，而以气为本的思想倾向。他说：“天地之间一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。”这种思想也与受张载气论的影响分不开。他说：“前辈只说理，至横渠首说个气。”刘宗周既提出以气为宇宙之本的思想，又提出“盈天地间皆心也”的命题，亦表现出某种心气二元论的哲学倾向。他说：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。夫孰知宇宙之所自起乎？一念而已矣。”刘宗周以一念之心起动宇宙，这是对以往心学思想的继承。在心气关系上，刘宗周认为二者同属形而下。他把心、气、器称为形而下，把性、理、道称为形而上，认为有形而下才有形而上，形而上寓于形而下之中。这是刘宗周哲学的独特之处。虽然其心、气同属形而下，但他认为心是气之中的灵气所为，心、气不能完全划等号，心产生于灵气，但心又成为气的主宰和整个宇宙的本体。刘宗周以气之神灵为“品物之本”，此灵气便是心。认为心不仅是“天命之体”，而且性、道、教等也由心产生。他说：“人心径寸耳，而空中四达，有太虚之象。虚故生灵，灵生觉，觉有主，是曰意，此天命之体，而性、道、教所从出也。”刘宗周吸取张载“虚空即气”的观点，认为“虚即气也”。此“虚”已不纯指物质之气，它又成为虚灵之心的代名词。刘宗周心气二元的哲学倾向最终偏微地心学，这也是受湛若水思想影响所致。明代心学的批判总结者黄宗羲从师承关系上讲，可列为湛若水的四传弟子，他继承其师刘宗周的思想，又受到王守仁心学的影响，具有吸取王、湛，并扬弃王学的学术特点。这表现在，黄宗羲提出气为宇宙之本的思想，他说：“天地间只有一气充周，生人、生物。”认为天地万物由气化生。然而，黄宗羲又以心为宇宙天地之本，指出：“盈天地皆心也。”表现出对气本论与心本论的调和。这既是对湛若水思想的吸取，又是对王守仁心学的扬弃，同时也是受刘宗周思想影响的结果。此外，黄宗羲亦具有调和精神之心与物质之气的倾向，认为人心、良知不过是气之灵者。他说：“人禀是气以生，心即气之灵处，??心即气也。”其“心即气”的思想与王守仁以良知的流行谓之气，气从属于良知的观点相比，已存在明显的差异。这反映了明代心学经王、湛异同的影响和演变，已不能保持纯正的心学形态，随着明清之际启蒙和社会批判思潮的兴起，明代心学逐渐走向衰落。（三）王、湛异同的时代意义时代心学思潮的崛起，造就了一批哲学家，孕育了各心学流派，这些哲学家分为各学术流派。各派思想家不仅体现了各自学派的特点，而且他们的思想和讲学活动又影响着思潮，体现为思潮。从思潮、流派、哲学家三者紧密相联的关系看，人们在透视明代心学思潮时，要注意研究不同流派、不同哲学家的理论和思想；而在研究一个具体流派和一位具体哲学家时，又要将其置于时代思潮的广阔领域之中。王、湛心学的异同体现了明代心学思潮的理论构成的丰富性多样性，因此不应把明代心学简单地归结为阳明心学及其演变的过程。从甘泉心学心气二元、心不遗物的特点可以看出，张载气学不仅成为王廷相等气学一派思想家的思想理论来源，而且对明代心学也产生了深刻影响。明代心学的一支（或称心学的非主流派）在重视和提高主体的地位，体现心学思潮共同本质的同时，又受到气学的影响，他们程度不同地看到客体的价值，重视气的存在，表现出对心一元论哲学的某种突破。从湛若水到刘宗周，后延续到黄宗羲的这一条心气二元的思想线索，体现了宋明理学中心学与气学融合的趋势。他们既不是纯粹的心一元论，也不是完整意义上的气本论，而是心气融合论。由此可见，宋明理学及其心性论的发展，除有朱熹道学心性二元论一派，和从张载，经罗钦顺、王廷相等，延续到王夫之的气本体一派，及从陆九渊、杨简，到王守仁的心一元论一派外，还存在着介于气本论和心一元论之间，既受气学的影响，又倾向于心学的以湛若水、刘宗周为代表的心气二元论的一派。追述和探讨明代心气二元论哲学产生的时代背景和理论来源，是一件有意义的工作。如果说，王守仁心学的崛起，是从纯正的心一元论哲学出发，力图通过致心内之良知，重新确立主体的最高地位，以“破心中贼”，消除人们心中的坏念头的话，那么，湛若水心气二元论哲学的产生，则既肯定和提高主体的地位，扬弃朱熹道学及其流弊，又重视客体存在的价值，以避免因主客体的过分脱节而造成的理论漏洞。就湛氏肯定和提高主体地地位，扬弃朱学及其流弊而言，体现了明中叶心学崛起的时代精神；就其重视客体的价值，主张心气结合而论，又体现了自家学术的特点，并自成一系，影响到刘宗周和黄宗羲。由此丰富和发展了宋明理学心性论，从而体现出王、湛异同的时代意义。
*.心学思潮的学理理念及时代效应
历时百余年的明代心学思潮，闪耀着睿智的光芒和个性的风采，是中华思想史上并不常见的心灵自由运作的时期。在此时期，作为士大夫安身立命根基的心性之学更趋于成熟，而在思辨成果取得丰硕收获的同时，民族沦亡的巨大阴影也在悄悄地改变着这一切。下面从学理理念与时代效应两个方面探讨心学的得失。
明代心学思潮所展示的，是一种道德唯心论。这种道德唯心论的主纲是“心即理”，即主张人心是道德理性所在，人的行为的道德性皆由人心本有的理性所决定。阳明心学作为这种道德唯心论的典型范式，其倡导的有根性、先验性、简易性和至善性，为整个思潮中其他各派心学所认同。它在思潮的初波、主波和余波各期表现的理念，包括1、心之所本乃道德本原；2、本体重于工夫；3、德性之知要于见闻之知，充分推动了中国哲学的前进。如“本体重于工夫”直接催生了“平等”意识和个体意识的觉醒，而主张道德法则的理性本原在于“自心”，则使得士人从“经书”中摆脱出来，不再一味钩沉经书，而是大胆地以“我注”、“我说”、“我要”的主人姿态出现，显然，这也使得明代心学的理性主义有了启蒙和个性解放的意义。
明代中晚期在政治与社会方面是极度腐朽黑暗的，但时代精神却在文化思想领域闪烁着抗争、奋进、创新、启蒙的光芒。心学充分表现了这一时代精神，并在与各种文化形态的密切联系中，为它们在各自领域的发展，提供了必要的思想支撑与活力。这就是明代心学思潮的时代效应，也是心学思潮的主要历史成果。
文论：从崇尚摹拟到崇尚本色；
戏曲与小说：个性、人情和情欲
明初文坛，文风上片面效法宋人。先是大量歌功颂德的平庸诗文，接着便是华丽苍白的台阁体诗文。至以李梦阳、何景明为首的前七子派，始打破这一僵局。前七子主张拟古，倡言“文必秦汉，诗必盛唐”，对反台阁文风有一定的积极意义。以李攀龙、王世贞为首的后七子派，唱和助长拟古风气，仍强调宗主盛唐，但在创作上却陷入了句拟字摹的形式主义。对这股复古主义潮流提出挑战的，是以王慎中、唐顺之为代表的唐宋派和以袁宏道为代表的公安派。唐宋派顺之倡导诗文以“本色”为上乘，强调直抒胸臆，在师法前人的同时，也应以新意达之于文。而公安派以袁宏道、宗道、中道“三袁”为代表，主张“独抒性灵，不拘格套”，表达诗文的个性真趣。文论的这些进步，既反映了文学创作的内在进展，反过来又给文学创作以思想指导。这在同时期的戏剧与小说中，有着更深刻的体现。如徐文长、汤显祖戏剧的“主情”，小说《金瓶梅》对情欲的张扬等。
明代心学虽然顺应了时代的要求，引发了相当积极的时代效应，但随着明末时局的剧变，社会性格发生了巨大变异，心学本身的弊端也暴露无疑。（如没有立为官学，缺少权威性；后学的极端导向；主静主内对于社会责任感的逃避）这样，由心学向实学的转向便是不可避免的了。
*.王守仁心学思想
王守仁著作《传习录》是最主要的
王守仁在陆九渊“心学”的基础上进一步发挥而形成了更完备的“心学”理论系统——“王学”。
“心学”，作为儒学的一门学派，最早可推溯自孟子，而北宋程颢开其端，南宋陆九渊则大启其门径，而与朱熹的理学分庭抗礼。至明朝，由王守仁首度提出“心学”两字，至此心学开始有了清晰而独立的学术脉络。
王守仁将“心学”凝成四句话：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”王守仁认为：“良知”是心之本体，无善无恶就是没有私心物欲遮蔽的心，这是“天理”，在“未发”之中，是“无善无恶”的，也是我们追求的境界。而当人们产生意念活动的时候，把这种意念加在事物上，这种意念就有了善恶的差别。当恶念抬头时，人的判断往往会出现错误，也就是“意之动”出现了错误，即不能正确地分辨善和恶，把恶当作善，把善当作恶，那么他的“良知”也会出现错误，从而“格物”也会误入歧途。这时就要反求诸己。努力使自己的心回到无善无恶的状态。回到无善无恶的状态了，才能有正确的良知，才能正确的格物。只要格物致知来达到一颗没有私心物欲的心，心中的理其实也就是世间万物的理。
所以，在王守仁看来，“天理”不是靠空谈的，是靠“格物致知”。靠实践，靠自省。心中有天理，无私心，就好比世间有规矩，有规律，有规矩就能丈量世间万物的方与圆。无论有多少方和圆，无论这些方和圆的大小，都能靠格物致知揭示其规律，所以，天理就在人的心中。
王守仁的思想体系主要包括以下几个方面：
1、“致良知”
“致良知”是王守仁的重要伦理观点之一。是他根据孟子的“良知”观点加以综合、发展而创立的学说。（语出《孟子.尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。”）
其要点包括：
第一，良知即是天理。在孟子那里，良知本是一种先验的道德观念，是指恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，而王守仁对此则作了本体方面的发挥，以为吾心之良知，即所谓天理。把先验的道德良知视为代表世界本原的天理，因而良知便成为人人心中不假外求的道德本原。在王守仁看来，良知是是非之心、好恶之心，是判断是非的唯一标准；良知人人俱在，自圣人以至愚人，无不相同；人人同具良知，人人有个判断是非善恶的自家标准。因此，他强调，良知就是人人所具有的"心之本体"，它先验地存在于人们的心中，人们依良知而行便会产生正确的道德行为，故而无需向外寻求道德行为的来源。
第二，良知是心之本体。在王守仁看来，良知天理在人们的心中，天理的昭明灵觉就是人心之虚明灵觉。通过它，人们便能很自然地感觉或判断出人的行为的善恶是非，从而推动良知，并使它充分发挥自己的机能，以善念支配人的道德行为的过程，此即致良知的功夫。由此可见，王守仁的致良知的学说，充分强调了良知在道德修养中去恶为善的主观能动作用，并使之成为支配人的道德行为的精神本体。
第三，对朱熹格物致知说的改造。朱熹的格物致如说强调知识在人的通德修养过程中的作用，忽视了人心在此一过程中的能动功能。对于朱学的这一内在缺欠，陆九渊曾经表示过严重不满，以为朱学的这一原则实在是支离破碎，并由此而提出自己的新的解释。王阳明在这一问题上，基本是接着陆九渊的思想继续前进，如果说有所不同的话，那就是他对朱熹反复强调的格物致知进行了一番新的解释，即将"物"解为"事"，将"格"解为"正"。这样"格物"便是在意念发动处的件件事情中为善去恶，避开主观意念中恶的认识，接近善的感觉。这也就是诚意。
王守仁的致知格物其实就是穷究吾心之良知。从而把《大学》的实践道德思想转变成自己的"格物致良知"的道德修养论。
2、“心即理”
所谓“心即理”，在王守仁看来，就是不能像朱熹那样将“心”与“理”分而为二，从而导致“知”与“行”、“学问”与“修养”的分离。为此，他继承和发挥了陆九渊的思想，认为“万物皆归于吾心”，并由此说明进行道德修养只要求之于心，于心上下功夫就够了。
“心即理”很明显地体现于王守仁的一个论断：“心外无物”。也正由此语，他被认为是中国主观唯心主义的代表人物。“心外无物”一说，与佛家的充满禅意的一段对话颇有异曲同工之妙：“风动邪？幡动邪？”“非风动，非幡动，心动也。”“心学”与佛家渊源之深可见一斑。
王守仁“心即理”是注重身心修养的学说。他对格物的解释是：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？在他看来，格物没有内外彼此之分，因此格物是格心之物，是去其心之不正。这样，王守仁的格物不是朱熹即物穷理的求知方法，而更偏重于为善去恶的内心涵养，从而使格物与致良知完全吻合起来。
3、“知行合一”
知行合一：是中国古代哲学中认识论和实践论的命题，主要是关于道德修养、道德实践方面的。“知行合一”观认为：不仅要认识（“知”），尤其应当实践（“行”），认识事物的道理与实行其事，是密不可分的一回事。只有把“知”和“行”统一起来，才能称得上“善”。
明武宗正德三年（1508），王守仁在贵阳文明书院讲学，首次提出“知行合一”说。所谓“知行合一”，不是一般的认识和实践的关系。“知”，主要指人的道德意识和思想意念。“行”，主要指人的道德践履和实际行动。因此，知行关系，也就是指的道德意识和道德践履的关系，也包括一些思想意念和实际行动的关系。王守仁的“知行合一”思想包括以下两层意思。
（1）知中有行，行中有知。王守仁认为知行是一回事，不能分为“两截”。他说：“知行原是两个字，说一个工夫”。从道德教育上看，他极力反对道德教育上的知行脱节及“知而不行”突出地把一切道德归之于个体的自觉行动，这是有积极意义的。因为从道德教育上看，道德意识离不开道德行为，道德行为也离不开道德意识。二者互为表里，不可分离。知必然要表现为行，不行不能算真知。道德认识和道德意识必然表现为道德行为，如果不去行动，不能算是真知。王守仁认为：良知。无不行，而自觉的行，也就是知。这无疑是有其深刻之处的。
（2）以知为行，知决定行。王守仁说：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。他的意思是说，道德是行为的指导思想，按照道德的要求去行动是达到“良知”的工夫。在道德指导下产生的意念活动是行为的开始，符合道德规范要求的行为是“良知”的完成。
王守仁的“知行合一”说主要针对程朱理学而发的。因为程朱理学主张“知先行后”，将知行分为两截，认为必先“知”然后才能“行”。王守仁提倡知行合一正是为了纠程朱理学之偏。
王守仁的知行合一说深化了道德意识的自觉性和实践性的关系，克服了程朱理学“先知后行”的弊病，但是同时也抹去了朱熹知行说中的知识论成分。王守仁的观点虽然有利于道德修养，但忽略了客观知识的学习，这就造就了以后的王学弟子任性废学的弊病。这些消极因素也因看到。
王守仁认为，人们不仅应当认识事物的规律性，即应当“知”，而且还应当将这种认识应用于实践，也就是“行”，只有把“知”与“行”统一起来，实现“知行合一”，才能称得上“善”。换言之，“知”与“行”应该统一于人们认识事物、遵循规律的全过程。
“知行合一”看似简单，但要真正做到却并不容易。在人们的实践中，普遍存在着两种错误倾向——“知而不行”与“行而不知”。有些人有了方向，却没有执着的品质；而有些人可能有执着的品质，却找不到正确的方向，两者都难以获得成功。
有鉴于此，很有必要弄明白如何处理好“知”与“行”的关系。
首先，要反对“知而不行”的态度。“知而不行”有两层含义：一是“知而不能行”，二是“知而不去行”。前者是不能用所学的理论指导实践，而后者则是从思想上根本就没有打算去实践。读死书、死读书的“教条主义”、“本本主义”者，往往是“知而不能行”者，只是用读书来装腔作势、装点门面，为知而知，自我陶醉，自我欣赏或自我炫耀的人则往往是“知而不去行”者。
一方面，我们批评那些“知而不行”者，指出：知识不等于智慧，更不等于能力。另一方面，又要注意，千万不要走到相反的极端。那就是“行而不知”。
所谓“行而不知”就是仅仅机械地执行，却没有弄明白其中的道理，“知其然，不知其所以然”。有的人靠经验成功，却将一时的成功经验看成不变的规律。无可否认，经验很重要，但我们所处的内外环境总在发展变化，如果一味依赖经验，成功只能是昙花一现。
经验有时是靠不住的。因此，我们的实践必须以科学地分析判断为依据，要克服片面性，要力戒经验主义和形而上学，要“行”在“知”中，而不是人云亦云或盲目蛮干。
造成“行而不知”的原因主要是学习精神、创新精神、团队精神、民主意识、自律意识缺乏，修正自然也要从这几方面着手。
要做到“知行合一”，就必须在“学中干”，在“干中学”，在“知中行”，在“行中知”，在“学”与“干”、“知”与“行”的良性互动中逐步接近真理。也就是说，只有在不断学习的过程中不断实践，在不断实践的过程中不断学习，才能实现“行知合一”。
面对瞬息万变的形势，我们要在总结经验的基础上，大量吸收新知识、新信息，科学分析本行业发展的趋势，在“知”的基础上，“行”在本行业的前面。但是，超前要适度，要在“行”的同时不断学习，让我们的“行”不至于迷失方向。真正做到“知行合一”。
王守仁（1472—1529），字伯安，因曾筑室于会稽阳明洞，学者称其为阳明先生。浙江余姚人。王阳明
王阳明少时也颇有与众不同之处。据《年谱》记载，阳明原名为王云，五岁仍不能言，后遇一僧人，说原因在于名字中的“云”字将一切说破，建议改名。家人取《论语》“仁能守之”之意，更名为“守仁”。阳明十一岁时就能与客人作诗对答。其后在京师就读，曾问老师说：“何为第一等事？”老师回答说：“惟读书登第耳”。他却不以为然，说登第恐怕未必是第一等事，第一等事应该是读书学圣贤吧。王阳明的一生颇具传奇色彩。古人将“立德、立言、立功”视为可彪炳史册的“三不朽”事业，王阳明则是中国古代少有的将这三者合于一身的儒家人物。从立德上看，阳明同那些真诚的道学家一样，是一个身体力行的道德家，虽命运多舛，但终不移其志；从立言上看，阳明为“破心中贼”，而综合和发展了朱陆的学说；从立功上看，阳明由科举登第而进入仕途，他通晓兵法，善于用兵，屡平少数民族起义和王室的叛乱，建立起他所谓的“破山中贼”的功绩。王阳明的学术生涯，是从曲解朱子的格物之说开始的。王阳明连续七日去“穷格”官署里的竹子，不想“劳思致疾”，于是感叹圣贤太难做了。由此对朱子之学产生怀疑，转向象山的心学一系。王阳明的著作经后人不断的整理，在清代汇刊为《王文成公全书》三十八卷。陆象山并未把自己的学说称之为心学。王阳明则明确地表明，“圣人之学，心学也”，把象山之学作为心学的代表。孟子的心性之学对象山思想的形成有重要影响。象山自己说，他的学说是因读孟子而得。象山以继任孟子之学而自居。他发挥了孟子“尽其心者，知其性；知其性者，则知天矣”的“尽心知性知天”的思路。孟子讲心，都是人皆有之的个体之心。如果心只是个体之心，象山对心的概念进行了改造，把人皆有之的个体之心，发展为不随时间和空间变化的“同心”。“心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此”。王阳明继承了陆象山的同心说，他也同样强调心的普遍性。“理一而已矣，心一而已矣，故圣人无二教，而学者无二学。”
编辑本段学说内容
心即理
“心，即理。”心即理，理又作何解呢？王阳明则对此作了详细的解释。他认为，所谓理也就是心之条理，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。可见，理也就是儒家的伦理。由此，阳明还把理等同于礼，作为儒家伦理具体体现的礼，也就是理，或者说也就是天理。把理作伦理性的解释，心学家与道学家是相同的。心即理的命题，使作为一个知觉器官和思维器官的心，成为一个与具有伦理含义的义理之心。在心学家看来，因为心本身就包含着义理（伦理），所以首要的问题并不是道学家所说的格物穷理，由外而内，而是如何“发明本心”，由内而外，把人人同有的义理之心发散于外，付诸实践。
心外无物
“心外无物”为了说明儒家伦理是根于人心的，其根据在于内而不在于外，“万物皆备于我”，心学家还提出了“心外无物”的命题。为了说明“万物森然于方寸之间”，象山和阳明各有一个在哲学史上著名的比喻：镜中观花和岩中花树。有一天，象山问学生徐仲诚他：“《孟子》领会得怎样了？”仲诚答：“如镜中观花。”意思是在说自己还并不清楚。象山说：“我看也是这样。”他认为仲诚说“镜中观花”别有含义，说明仲诚已经领悟了。过了一会儿，仲诚问《中庸》的要旨在哪里？象山说：“我给你说的是内，你却说外。”批评徐仲诚只知外不知内。象山对于镜花的理解，正如心与万物。万物并不是独立于心而自在，而是由心发育出来的。因为心本身具有天理，所以由人之本心出发而看待万物时，万物莫不具有此理。王阳明则用“岩中花树”的比喻来说明相似的道理。王阳明游南镇，一个朋友指着石头中的花树，问他说：“你说天下没有心外之物，那么这花树在深山中自开自落，和我心有什么关系？”王阳明回答说：“你见到这花之前，花与你的心各自寂静；你来看此花时，花进入我们的内心，此花便在心头显现出来。便知此花不在你的心外。岩中花树对于心来说，其存在本身及其意义的被确认，在于花在人心中的显现。心外无物的观点，是对心即理的进一步发挥，也是对心即理的进一步论证。通过此论证，可以得出“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义“的结论，为心学接下来所提出的道德学说作准备。
致良知
程朱的性，负载的是理，那么陆王的心，负载的是什么？是良知。心学家以良知作为人性本善的证明，以良知的蒙蔽或污染作为后天之恶的来源，以发明本心或致良知作为复心的具体方式。象山认为，人的本心（即良知）是至善的，后天的不善来自于两个方面：其一是物欲对于本心的污染，这种说法和道学一系的观点一样。其二是本心的“放失”，人心只向名利上求索，故而失掉了人之本心。名利实际上也可以说是一种物欲。人心先天是本善的，后天虽然受到污染或“放失”，但人先天之善是可以恢复的。在象山看来，恢复的方法就是发明本心。发明本心，就是使每个个体都自觉认识到自己的本心是善良的，每个人都有成贤成圣、明德求善的自足的根据，率性而行，则无有不善。象山有时也按照孟子的说法，把发明本心称作求其放心，其意为通过修养寻找回放失的本心。要发挥自身先天的善性，就要把自身内在的善性付诸于道德实践，外化于心外的事物。
知行合一
在心学家看来，当时的社会伦理道德问题的病症，在于人们缺少道德实践的勇气，能知而不能行。儒家的伦理及其道理在圣贤留下的经典中说得真切明白，所以真正的问题并不在于去书册上体认儒家的伦理，而在于把儒家的伦理用之于道德践履。象山把儒学的实践工夫称之为尊德性，阳明则以知行合一论之。《中庸》中有“尊德性而道问学，极高明而道中庸”之说，象山之学强调尊德性的一面，即强调道德的实践，朱子则强调道问学的一面，强调对于伦理的认识。在象山看来，由于人的本心是善良的，圣贤教人做人的道理也是清楚明白的，虽然人的本心在后天会受到污染或放失，但只要人能够认识到其本心中的善性，加以发扬和扩充，以之为指导去做事，就能够行善而不作恶。所以，道德修养的功夫，不在于向书册以及外在事物上求索，而在于向人的内心深处发掘。基于此，象山批评朱子的为学方法是“支离事业”，学生从中得到的只是关于儒家伦理以及圣贤言语支离破碎的知识，而在道德实践上却无甚益处。象山的批评点到了道学一派的要害所在，正象后人所讽刺的那样，“孔子之言盈天下，孔子之道未见行”。在朱子一系中，儒家的学说发展成为一种学问和知识，为学变成了做学问，而不是和个人的道德实践结合在一起的实践之学。心学家们认为朱子学派把知与行割裂开了。象山的心学则强调了道德践履的一面。不过有一个问题，人虽然在先天本性或本心上是纯善而无恶的，但是人性或人的本心在后天上既然已经受到污染，那么发明本心，率性而行，如何能保证自己的行动是符合伦理的呢？显然，象山之学在道德实践中有流于自然放任的“危险”。于是王阳明提出“知行合一”，解决以上两问题。在他看来，朱子与象山的错误，都在割裂心与理。朱子是把理与心为二，象山则是把心与理为二，知行合一则可使心与理或理与心合而为一。阳明强调知与行合一，但对于知的解释，却不同于朱熹。他从心学的立场上给予解说。他认为，与道德实践相对应的知，并不是对于外在事物之理的认识，而是对于引起或指导道德实践的主观意念的克制与省察。知行合一，就是“一念发动处，便即是行了。”万一有不善之念，就将不善的念彻底克制掉。王阳明把“一念发动”的促使行为的意识，纳入道德实践的范围，道德修养从道德行为本身扩大到道德意识，这是道德主义发展到极至的一种表现。前面讲过，象山认为人之所以在后天有恶，根源在于善良的本心为物欲所害，那么若想恢复先天的本心，就要存心而去欲。这同道学没有太大的差别，同样是受到佛家禁欲思想的影响。
具体修养方法
具体的修养方法，有以下几个方面：第一是居敬存养。按王阳明的解释，“居敬”便是存养工夫，亦即“存养此心之天理”。第二是省察克治。道德修养先是反省思诚，识得病根所在，接着要做真实切己的“克己”工夫，克除人欲，这也就是“破心中贼”。第三是事上磨炼。道德情感和道德意识还必须在具体的道德实践中得到实际的运用和体认，例如在事亲上才能真正体会什么是孝，在事兄上才能真正体会什么是悌。
