爱华网闻一多：伏羲与葫芦
一、洪水造人故事中的葫芦
在中国西南部(包括湘西贵州广西云南西康)诸少数民族中，乃至在域外，东及台湾，西及越南与印度中部，都流传着一种兄妹配偶型的洪水遗民再造人类的故事(下简称为洪水造人故事)，其母题最典型的形式是:
一个家长(父或兄)，家中有一对童男童女(家长的子女或弟妹)，被家长拘禁的仇家(往往是家长的弟兄)，因童男女的搭救而逃脱后，发动洪水来向家长报仇，但对童男女，则已预先教以特殊手段，使之免于灾难。洪水退后，人类灭绝，仅剩童男女二人，他们便以兄妹(或姊弟)结为夫妇，再造人类。
这是原始智慧的宝藏，原始生活经验的结晶，举凡与民族全体休戚相关，而足以加强他们团结意识的记忆，如人种来源、天灾经验、与夫民族仇恨等等，都被象征式的揉合在这里。它的内容是复杂的，包含着多样性而错综的主题，因为它的长成是通过了悠久时间的累积。主题中最重要的，无疑是人种来源，次之或许是天灾经验，再次是民族仇恨等等。本文便专以人种来源这个主题为研究对象，所有将被讨论的诸问题都以这一点为中心。
普通都称这些故事为“洪水故事”，实有斟酌余地。我们在上文已经提到故事的社会功能和教育意义，是在加强民族团结意识，所以在故事中那意在证实血族纽带的人种来源——即造人传说，实是故事最基本的主题，洪水只是造人事件的特殊环境，所以应居从属地位。依照这观点，最妥当的名称该是“造人故事”，如果再详细点，称之为“洪水造人故事”，那“洪水”二字也是带有几分限制词的意味的。我疑心普通只注意故事中的洪水部分而忽略了造人部分，是被洪水事件本身的戏剧性所迷误的。其实这纯是我们文明社会的观点，我们知道，原始人类从不为故事而讲故事，在他们任何行为都是具有一种实用的目的。
正如造人是整个故事的核心，葫芦又是造人故事的核心。但在讨论故事中作为造人素材的葫芦之前，我们得先谈谈作为避水工具的葫芦。
分析四十九个故事的内容，我们发现故事情节与葫芦发生关系的有两处：一是避水工具，一是造人素材。本来在原始传说中，说法愈合理，照例是离原始形态愈远，因此在避水工具中，葫芦和与它同类的瓜，我们疑心应该是较早期的说法，其余如鼓桶白箱瓮床和舟，说得愈合理，反而是后来陆续修正的结果。这一点交代以后，我们再来研究造人素材。在那第一组(物中藏人，由物变人)的六种不同的形式中：
1、男女从葫芦中出；2、男女坐瓜花中，结实后，二人包在瓜中；3、造就人种，放在鼓内；4、葫芦与象征，瓜子变男，瓜瓤变女；5、切瓜成片，瓜片变人；6、播种瓜子，瓜子变人。
五种属于葫芦和与之同类的瓜，一种是鼓，看来鼓中容人，似比葫芦和瓜更合理，实则它的合理性适足以证明它的讹误性，说不定鼓中藏人种，正是受了那本身也是讹变的“鼓中避水说”的感染而变生的讹变。因此，我们主张在讨论问题时，这一条“造就人种，放在鼓内”，可以除外，要不就权将“鼓”字当作“瓜”字之讹也行。这一点辩明以后，我们可以进而讨论全部造人素材的问题，便是造人素材与葫芦的关系问题。
和避水工具一样，关于造人素材的说法，也可分为较怪诞与较平实的两组，前者我们称为第一组，后者称为第二组。第一组的六种形式上文已经列举过，现在再将第二组分作两类列举于下:
第一类像物形：1、像瓜；2、像鸡卵；3、磨石仔。
第二类不成人形：1、肉球，肉团，(陀)肉块；2、无手足(腿臂)，无头尾，无耳目口鼻(面目)；3、怪胎；4、血盆。
第一类的第三项与第二类的第二项，没有严格的界限。有时说到“磨石仔”，又说到“无手足”之类，在这种场合，我们便将它归入“无手足……”项下。依上述愈合理，愈失真的原则，我们疑心这第二组内离葫芦愈远，离人形愈近的各种形式，也是后起的合理化的观念形态。而最早的传说只是人种从葫芦中来，或由葫芦变成。
八寨黑苗(7)，短裙黑苗(8)，说童男女自身是从石蛋出来的；生苗或说蛋(15)，或说白蛋(17)，或说飞蛾蛋(18)，暗示最初的传说都认为人类是从自然物变来，而不是人生的。而且蛋与葫芦形状相近，或许蛋生还是葫芦生的变相说法。至于避水工具中的葫芦，也还是抄袭造人素材的葫芦的。可能造人和洪水根本是两个故事，《生苗起源歌》(16,17,18)只讲造人，不提洪水，似乎还保存着传说的原始形态(生苗是一个在演化进程中最落后的民族)。我们疑心造人故事应产生在前，洪水部分是后来粘合上去的，洪水故事中本无葫芦，葫芦是造人故事的有机部分，是在造人故事兼并洪水故事的过程中，葫芦才以它的渡船作用，巧妙的做了缀合两个故事的连锁。总之，没有造人素材的葫芦，便没有避水工具的葫芦，造人的主题是比洪水来得重要，而葫芦则正做了造人故事的核心。
二、伏羲女娲与匏瓠的语音关系
以上所论都是纯理论的假设，最后判断当然有待于更多更精密的民俗调查材料。这样的材料，可惜我们目前几乎一点也没有。然而说除了民俗调查材料，目前我们在这题目上，便没有一句话可说，那又不然。
总观以上各例，使我们想到伏羲、女娲莫不就是葫芦的化身。或仿民间故事的术语说，一对葫芦精。于是我注意到伏羲女娲二名字的意义。我试探的结果，“伏羲、女娲”果然就是葫芦。
“伏”字《易·系辞传》下作包，包匏音近古通，《易垢》九五“以杞包瓜”，《释文》引《子夏传》及《正义》包并作匏。《泰》九二“包荒，用冯河，不遐遗。”包亦当读为匏，可证。匏瓠《说文》互训，古书亦或通用，今语谓之葫芦。羲一作戏，《广雅·释器》“瓠，蠡，瓢也。”《一切经音义》十八引作，音羲。王念孙云，与同，即字。(《庄子·人间世篇》、《大宗师篇》、《田子·方篇》、《管子·轻重戊篇》、《荀子·成相篇》、《赵策》四)或作(《月令·释文》)，其本字当即 。《集韵》 虚宜切，音牺刀川“ ，瓢也。”译为今语则为葫芦瓢。又有 、、三字，当即之别体。
《方言》二“陈楚宋魏之间或谓之箪，或谓之，或谓之瓢。”郭注日“瓠，勺也，今江东通呼为。音羲。”《玉篇·木部》，杓也。《一切经音义》十八“江南曰瓢，蜀人言蠡。"”《集韵五支》“，蠡( )也，或作羲。”
陆羽《茶经》引《神异记》晋永嘉中，余姚人虞洪，入瀑布山采，遇一道士。云，吾丹邱子，祈子他曰之余，乞相遗也。“(案《茶经》曰，木杓也。”又曰“瓢一曰杓，剖瓠为之，或刊木为之。”)
《说文·木部》，杓也。(案《类篇》通作。)伏羲字亦有“羲、戏、希”三形。羲戏习见，希则见《路史·后纪》一注引《风俗通》。(女娲一作女希，见《初学记》九引《帝王世纪》，及《史记·补三皇本纪》)。我以为包与戏都是较古的写法。包戏若读为匏()，即今所谓葫芦瓢。但戏古读如乎，与匏音同。若读包戏为匏瓠，其义即为葫芦。既剖的葫芦谓之瓢，末剖的谓之葫芦，古人于二者恐不甚分，看瓠(葫芦)(瓢)上古音全同便知。女娲之娲，《大荒西经》注、《汉书·古今人表》注、《列子·黄帝篇释文》、《广韵》、《集韵》皆音瓜。《路史·后纪》二注引《唐文集》称女娲为“娲”，以音求之，实即匏瓜。包戏与娲，匏瓠与匏瓜皆一语之转（包戏转为伏羲，女娲转为女希，亦可见戏娲二音有可转之道)。然则伏羲与女娲，名虽有二，义实只一。二人本皆谓葫芦的化身，所不同者，仅性别而已。称其阴性的曰“女娲”，犹言“女匏”、“女伏羲”也。
苗族传说以南瓜为伏羲女娲的第二代。汉族以葫芦(瓜)为伏羲女娲本身，这类亲与子易位，是神话传说中常见的现象，并不足妨碍苗族的伏羲与伏羲妹即汉族的伏羲女娲。至于为什么以始祖为葫芦的化身，我想是因为瓜类多子，是子孙繁殖的最妙象征，故取以相比拟。《开元占经》六五《石氏中官占篇》、《黄帝占》曰“匏瓜星主后宫”，又曰“瓠瓜星明，则……后宫多子孙，星不明，后失势。”同上引《星官制》曰:“匏瓜，天瓜也。性内文明而有子，美尽在内。”《大雅·》篇以“绵绵瓜瓞”为“民之初生……”的起兴，用意与此正同。
根据上面的结论，有些零星问题，可以附带的得到解决：
(一)女蜗作笙：古代的笙是葫芦做的。《白虎通·礼乐篇》”瓠曰笙。“苗人亦以葫芦为笙，见刘恂《岭表录异》、朱辅《溪蛮丛笑》“女娲本是葫芦的化身，故相传女娲作笙。”《礼记·明堂位》：“女娲之笙簧。”注引《世本》曰“女蜗作笙簧。”
(二)伏羲以木德王：葫芦是草木之类，伏羲是葫芦的化身，故曰伏羲木德。曹植《庖牺画赞》“木德风姓。”宋均《春秋内事》“伏羲氏以木德王”《御览》七八引《帝王世纪》“太吴庖牺氏......首德于木，为百王先。”
据上文伏羲与槃瓢诚属二系，然细加分析，两者仍出同源。“槃瓢”名字中有瓠字，而《魏略》等述茧末化生时复有“妇人盛瓠中，覆之以槃”之语，可见瓠亦为此故事母题之一部分。实则槃即剖匏为之，“槃瓠”犹匏瓠，仍是一语。是“槃瓠”与“包羲”字异而声义同。在初本系一人为二民族共同之祖，同祖故同姓。旧说伏羲、女娲风姓，而《图书集成》、《畲民调查记》及《狗皇歌》皆有姓槃之说。风从凡声，古作。槃从般古作肢，亦从声，然则风槃亦一姓也。卜辞或省鸟形，直作。古器物先有匏，而刳木、编织、陶埴、铸冶次之。横置之作，象剖匏之形，下有为基址。然则风姓槃姓，其初皆即匏生耳。(节选自《伏羲考》)
《伏羲考》补证
在中国神话传说史上值得大书的，莫过于伏羲、女娲的故事。据传说，他们是由兄妹关系结合为夫妇的一对人类的始祖。又据传说，他们的故乡，是古代的成纪。古代成纪县最初的县址，在今秦安县城北30公里的阳兀川金城里。据《汉书·地理志》记载，成纪县属汉天水郡，始建于汉武帝元鼎三年（公元前114年）。在未建县以前，于秦于汉，均属陇西郡。这里正处于大陇山西北坡下的葫芦河下游河谷地带，气候比较温和，宜于农业种植；且又正处于从关中越过大陇山山口“故关峡”通往河西走廊到西域的大道即“丝绸之路”上，所以在汉唐以前，其地显得非常重要。就历史人物来说，这里是西汉名将李广，唐代诗仙李白和卓越的政治家李世民（唐太宗）的故乡，这是史有明文，世有定论的。再加上中华民族的始祖伏羲、女娲的故乡也在这里，真可算得上是人杰地灵了。
关于伏羲、女娲的身世和业绩，古代文献中的记载与民间的传说，虽多有差异，但对他们的历史地位，都是充分肯定的。在古代，用封建正统观念研究历史的，把伏羲、女娲与神农氏列为“三皇”，认为他们是中国历史上先于五帝的开辟时代的圣王，并为他们立传。如唐代的司马贞给《史记》补写的《三皇本纪》，就是综述伏羲、女娲传说故事的历史文献材料而又观念化了的一篇史传。其中说：
太皞庖牺氏，风姓，代燧人氏断天而王。母曰华胥，履大人迹于雷泽，而生庖牺于成纪。蛇身人首，有圣德。仰则观象于天，俯则观法于地，旁观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，始画八卦，以通神明之德，以类万物之情，造书契以代结绳之政。于是始制嫁娶，以俪皮为礼。结网罟以教佃渔，故曰宓牺氏；养牺牲以庖厨，故曰庖牺。有龙瑞，以龙纪官，号曰龙师。作三十五弦之瑟。……女娲氏亦风姓，蛇身人首，有神圣之德，代宓牺立，号曰女希氏。无革造，惟作笙簧。……当其末年也，诸侯有共工氏，任智刑以强霸而不王，以水乘木，乃与祝融战，不胜而怒，乃头触不周山崩，天柱折，地维缺。女娲巧补五色石以补天，断鳌足以立四极，聚芦灰以止滔水，以济冀州。于是地平天成，不改旧物。女娲氏没，神农氏作。
按《三皇本纪》如此人神不分的记述，虽然全面肯定了伏羲、女娲在中华民族开化史上的地位，但从古代神话传说范畴来讲，应该说那散见于古代文献中的“蛇身人首”的伏羲、女娲形象，才更富有历史意义。要了解伏羲、女娲的这一历史真相，最值得读一读的是闻一多先生的那篇体大思精的《伏羲考》。
《伏羲考》写于1942年前后，是闻先生把有关伏羲、女娲神话传说的古代文献记载和艺术形象的绘画资料，尤其是丰富多彩的民间传说与民俗材料熔于一炉，而用唯物史观作科学的解释写成的长篇考证专论。那征引材料之丰富，观察问题之敏锐，分析考证之精详，可以说几乎无以复加了。不过在今天看来，对于这篇专论的有些地方，还有必要再做一些补充，使其更加完美。现在我们就围绕《伏羲考》的主要论点，在下面分别作补充说明。
一、闻先生说：“这神话不但是褒之二龙以及散见于古籍中的交龙、螣蛇、两头蛇等传说的共同来源，同时它也是那人首蛇身的二皇——伏羲女娲，和他们的化身——延维或委蛇的来源。神话本身又是怎样来的呢？我们确信，它是荒古时代的图腾主义的遗迹。”（《伏羲考》第25页）
闻先生认定“人首蛇身的二皇——伏羲女娲”是上古时代图腾主义的遗迹，这无疑是对的。可以说，关于这一主题的考证阐发，是他的这篇长达四万多字的论文的最精采的部分。而现在我们所要补充的，是伏羲、女娲诞生在远隔中原的西北黄土高原上的成纪的传说是怎样来的，在这里有没有伏羲、女娲图腾形象的遗迹。所《水经注·渭水篇》记载：“瓦亭水又西南出显亲峡，石宕水注之，水出北山，山上有女娲祠，庖牺之后有帝女娲焉，与神农为三皇矣。”
瓦亭水本发源于大陇山，因水流出山即经瓦亭关而名“瓦亭水”，而当其流入古成纪县则名“葫芦河”。《资治通鉴·唐纪十四》胡三省注云：“瓦亭水出陇山，东北斜趣，西南流，经成纪、略阳、显亲界，又东南出新阳峡，入于渭。”而“显亲峡”即成纪北七里的“玉钟峡”。“石宕水”出“玉钟峡”东北山的“滴水岩”，石崖悬如屋檐，檐下有石穴洞，清水从中流出，宕山而下，因名“石宕水”。今水虽“宕石”如故，而女娲祠已荡然无存。不过，这并不防碍我们说明问题，因为这里的奇迹——白蛇石扁的白蛇——女娲的化身，直到现代还是存在的。这就是在“玉钟峡”的“白蛇石扁”，有一块大青石头，石面上天然镶着一条白石印子，长约二尺，形态极像一条爬行的蛇，头嘴更为逼真，这就是当地有名的“玉钟峡白蛇”。民谚有云：“行人从玉钟峡里过，不知道白蛇哪达卧？”《水经注》中明确记载着这里有女娲祠，有祠就有神，可以断定，这神不是别的，就是“白蛇石扁”的白蛇——女娲的化身。当然这白蛇也是伏羲的化身，因为他们的图腾形象都是蛇；况且天下难惬人意，不一定会像艺术家做绘画一样，在大青石面上镶绘出一对象征夫妇的人首蛇身的交尾形象的。以前闻一多先生写《伏羲考》，对这淹没在西北黄土高原上的天然形象，只字未提，而引用的主要是汉代武梁祠石室的人首蛇身的伏羲、女娲形象的画像。这天然生成的镶石形象，比那后人的艺术描绘，价值当然要更大些。现在我们可以这样说，伏羲、女娲之所以相传生于成纪，这是因为有这“玉钟峡白蛇”的缘故。
而这“玉钟峡”的名称，可能原来本叫“玉龙峡”，俗名叫“白蛇石扁”，是一地两名，两名同义，因龙与钟音近，后代就被传讹为”玉钟峡”了。因为从事理推论，玉与白同色（“玉”以“白”为正色），龙与蛇同物（我们的祖先把蛇也叫龙，现在许多地方仍叫“小龙”，如某人的属相是蛇，总愿说是属“小龙”；蛇年也叫“小龙年”等）。而“峡”与“石扁”义近（两山夹水叫“峡”。《广韵》：“峡，山夹水也。”两山夹水，水急山陡为“石扁”。《正字通》：“山疾崖倾曰“石扁”），所以玉龙是白蛇之美称，玉龙峡是“白蛇石扁”之大名。此虽史无明文，但从考古发现证明，“玉龙”形象的创造源于古老的图腾崇拜。如在位于辽宁西部红山文化分布区的文化遗址中，发现有距今五千多年的“玉龙”；在内蒙古翁牛特旗三星地位也出土有距今五千多年的“玉龙”。这种“玉龙”形象，实际上正是远古时代图腾蛇的美好形象的艺术造型，但它与那早得不知道年代的天然白蛇形象相比，当然也要逊色一些。
至于“白蛇石扁”的女娲祠，究竟毁于何时，现在已无可考。较早的地理书如唐代的《元和郡县图志》在写到成纪县的“瓦亭川水”时，已不提有女娲祠，可能在隋唐以前就毁坏了。而这女娲祠的毁坏不修，实有其社会历史原因，这原因只能从由于社会意识的变化而引起伏羲、女娲历史地位的变化去说明。郭沫若先生在《挑都、女娲、嘉陵》一文中说：“天帝化为夫妇，这是把民间传说同儒家思想杂糅起来了的结果。儒家思想重男轻女，如《周易·系辞传》、《荀子·成相篇》都只提伏羲而不提女娲。南方古代文物，保留着民间传说的成分较多，如《楚辞·天问》与马王堆西汉帛画，便只提女娲而不提伏羲。后来伏羲与女娲并提，是对于儒家思想让了半步。更后全步退让，女娲作为天帝的存在便完全渺茫了”（郭沫若《出土文物二三事》第53页）。那么“白蛇石扁”的女娲祠的消逝，大概就是儒家思想支配封建社会的结果吧。在十年前，我曾委托朋友去拓摹那白蛇石扁青石上的白蛇的形象，想把它公布于学术界，作为研究伏羲、女娲神话传说的参考。但是这个愿望是永远不能实现了。我的朋友来信说：“关于白蛇石扁的白蛇，我到那里专门去了一趟，使人大失所望，该处因修公路已炸成怪石嶙峋的悬崖。”所以对这宝贵的神话历史遗迹，现在只能用文字补记于此，我想不要因为已经看不到的实物真迹，而连片言记载都没有。
二、闻先生说：“总观以上各例，使我们想到伏羲女娲莫不就是葫芦的化身。或仿民间故事的术语说，一对葫芦精。于是我注意到伏羲女娲二名字的意义。我试探的结果，“伏羲”“女娲”果然就是葫芦。”（《伏羲考》第59页）
“至于为什么以始祖为葫芦的化身，我想是因为瓜类多子，是子孙繁殖的最妙的象征，故取以相比拟。”（《伏羲考》第61页）
闻先生在他的论文的第五部分，主要用民间传说与民俗材料证明了他以上的论点。他一方面证明，在远古，葫芦因其用作腰舟而有避洪水的作用（犹今之救生圈），因而演化出葫芦瓜再生人类的神话故事。一方面又根据“伏羲、女娲”皆为“匏瓠”的词源关系，以及葫芦瓜多子的生理特点，证明伏羲、女娲即“葫芦”。闻先生的考证是极其谨严详密的，这里不必一一抄来。而对闻先生的这些考证，我们仍可作相应的补充。
第一，关于“伏羲、女娲”即“葫芦”的考证，闻先生对西南地区的民间传说与民俗材料引证特详，而对西北地区的材料，尤其对更能说明问题的古成纪的现成材料却没有注意到。这就是当“瓦亭水”流入古成纪县，其名就是“葫芦河”；现在出版的《中国历史地图集》即标注此水名为“葫芦河”，正是循其古名。那么根据“伏羲”即“葫芦”的考证结论，“葫芦河”不就是“伏羲河”吗？河水而名“伏羲”，自然是表示着纪念伏羲出生地的意义，这是很合理的。如果闻先生还健在，看到对他的考证增添这一佳证，他一定会含笑首肯的。
第二，关于用葫芦避洪水及葫芦因其多子而象征子孙繁殖的神话故事，闻先生的考证也主要根据西南地区的民间传说与民俗材料。他所引证的与葫芦有同一功用的避洪水工具，还有木桶、木箱、木鼓之类。如引云南夷人故事：当洪水来时，白发老人教造木桶，让三弟与美女入桶避洪水，并遵照老人之命与美女结婚，生三子，是为乾夷，黑夷、汉人之祖。这个神话故事如果去其神秘色彩，而只说入木桶避洪水结婚的习俗，那么在葫芦河未架设公路桥以前，在现实生活中仍可以看到。如某家从河对岸村庄迎娶新娘，而正遇洪水暴涨，就让新娘坐入一大木桶中，由四名水手浮水撑扶木桶过河，虽水深浪大，也要强渡而过。这现实生活中尚能见到的避洪水的方法，如与上述入木桶避洪水结婚的神话故事相比照，就可见出是古之遗俗。而这一神话故事的起源，正是基于这古俗。
至于葫芦因其多子而象征子孙繁殖传说的真相，也可在现实生活中见到一些影子。如葫芦河沿岸多种西瓜，以前农民种西瓜，总要种上几苗大葫芦，长成断下，上头开口，掏出内瓢，晒干后用来储藏各种谷物和蔬菜的种子；把葫芦挂在屋檐下或室内，种子不会受潮变质，是很好的保藏种子的用具。这种世代相传以葫芦保藏用以繁殖的种子的智慧和经验，与葫芦因其多子是子孙繁殖象征的古代神话故事有什么联系呢？可以说后者也是源于前者的，说得更加具体些，就是社会现实生活中的智慧和经验，是神话故事创作的基础。（作者系甘肃省天水师范学院中文系教授）
闻一多与中国神话学研究——读《伏羲考》
【摘要】《伏羲考》是中国学者闻一多先生关于神话学研究的一部重要作品，在这部作品中闻一多先生运用了意象的系统联想与论证方法，实现了神话学研究方法的突破，对中国神话学研究做出巨大贡献。本文将介绍《伏羲考》一书的基本内容、研究方法、研究结论，并论证闻一多先生在中国神话研究史上的重要贡献。
【引言】神话是一个民族最早的传统思想文化体现。上古时代的歌谣与神话，正是中国文学的源头。因此，神话是文学追根溯源必不可缺的重要环节之一。它深深地影响着后世的文学创作，对楚辞、诗经，甚至唐宋诗文、明清小说都产生了深远影响。了解神话，必将帮助我们更加清晰地了解中国文学。
神话研究在我国有着悠久的历史，尤其在战国时代的诸子百家一些著作中已有所体现，但当时的神话明显表现出对经学、史学、文学等人文学科的依附。真正意义上独立的神话学研究起始于上个世纪初至40年代前后。闻一多先生以其特有的睿智和深厚的学养，既向国外神话学理论学习，又根据中国神话的实际创造性地分析，独创了中国神话研究的意象的系统联想与论证的方法，是中国神话学研究的一个重要突破，他撰写了许多有关中国神话学研究的重要论著，最为著名的有《伏羲考》、《端午考》、《高唐神女传说之分析》、《姜嫄履大人迹考》、《司命考》、《神仙考》、《七十二》、《说鱼》等八篇，铸就了他在中国神话研究史上的杰出地位。其中《伏羲考》无疑是闻一多先生最具代表性和影响力的神话学研究著作，也是一篇对中华民族根本神话的研究杰作。
一、作品介绍
《伏羲考》作者为我国著名学者闻一多（1899～1946），他是中国现代伟大的爱国民主战士，具有强烈而深沉的民族意识和民族气质。在中国古代文学研究方面亦成就非凡，郭沫若叹为“前无古人，后无来者”。
《伏羲考》作为闻一多先生最具代表性和影响力的神话学研究著作，成功地运用了中国神话研究的意象的系统联想与论证的方法，是中国神话学研究的一个重要突破。
全书篇幅短小，内容全面。共计5个章节。第一章引论，提出了伏羲与女娲亲属关系的问题，从历史资料中总结出兄弟关系、兄妹关系、夫妻关系三种情况，并对三种情况的考证做出总结与评论，引出伏羲与女娲这一主题。第二章“从人首蛇身像谈到龙与图腾”探究了个问题——人首蛇身神、二龙传说、图腾的演变和龙图腾的优势地位。第三章“战争与洪水”从洪水灾害和战争灾难这两条线索分析了兄妹婚配和繁衍人类的可能。第四章“汉苗的种族关系”，从伏羲氏与夏后氏同龙的密切关系、汉族共工与苗族雷神的关系等探讨了汉苗的种族关系。第五章“伏羲与葫芦”从洪水造人故事中将葫芦这一意象专门提取出来，分析了神话的故事情节同葫芦所发生的关系——避水工具和造人素材，另外还从语音学角度出发，分析了伏羲女娲与匏瓠的语音关系。
这部作品不是一个单纯的文本，它加入了图像、图表等等形式，从立体、直观的角度带领读者对伏羲的神话进行了系统的考证。此文前半部分从传世文献中搜集了大量龙蛇记载，加上当时已发现的汉代画像砖石，证明伏羲为龙图腾；后半部采集了近50则西南少数民族关于伏羲女娲在洪水过后兄妹婚配再造人类的故事和民俗资料，并加以语音训诂，证明伏羲是南方苗蛮各族的祖先神。闻一多先生在这部作品中的研究方法和研究结论都为中国现代神话学研究做出杰出贡献，《伏羲考》是神话学当之无愧的经典名篇。
二、作者所运用的研究方法
闻一多先生神话学研究方法是意象的系统联想与论证方法，这是对他在神话学研究中的方法的独创贡献，也是本土神话学研究话语的巨大突破。在《伏羲考》一书中就充分体现了作者使用的研究方法。下面笔者将做一总结。
1、综合分析中国神话文献。在40年代，神话学研究已经有了一定的基础。出土的神话文献以及文学的、历史学考古学的和民俗学人类学的神话研究也提供了综合研究的可能。引论部分作者就列出对伏羲女娲传说有记载的古代文献。闻一多先生通过总结古代典籍得出伏羲女娲的最早记载出现在战国，伏羲见于《易·系辞下传》、《管子·封禅篇》、《轻重戊篇》》、《庄子·人间世篇》、《大宗师篇》《肱箧篇》、《缮性篇》、《田子方篇》、《尸子·君治篇》、《荀子·成相篇》、《楚辞·大招》、《战国策·赵策二》。女娲见于《楚辞·天问》、《礼记·明堂位篇》、《山海经·大荒西经》。二名并称者则始见于《淮南子-览冥篇》。关于二人的亲属关系，闻一多先生也客观地将各个神话研究文献的意见陈列出来，如用《世本·姓氏篇》表明“兄弟说”，《路史后记》等拥护“兄妹说”，《与马异结交书》等则持有“夫妻说”的观点。当然作者不是简单的陈列史料的意见，他还对这些资料进行了学术分析，利用最新的学科研究发现对史料的真伪、可信度进行辨别。
2、对学术资料的合理利用。闻一多先生主要利用了两种先前学者的相关学术资料：芮逸夫已经在当时的中央研究院历史语言所《人类学集刊》发表了《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》一文，引洪水故事凡二十余则；另外有常任侠对伏羲女娲造型形象的论述。他们关于伏羲女娲的论文都有很高的学术水准，芮逸夫为人类学的研究，他的论文提供了许多弥足珍贵的关于田野调查的资料。常任侠为考古学的研究，他的论文对石棺画像有较为周全的解读，指出重庆出土的石棺画像人物乃是伏羲女娲，也将其与日月神话和苗瑶神话的伏羲女娲的故事相联系。闻一多先生合理利用了之前学者关于田野报告，出土图画的学术成果，将分散的学术资料联系起来，使神话研究具有系统性、整体性。同时他的研究摆脱了学术资料的束缚，对外来理论进行整理、分析、联想，然后加以论证。
3、吸收西方人类学理论。对于来自西方的人类学理论，闻一多先生主要借鉴吸收了图腾学说，以作为对伏羲文化的主要研究视点。尤其是法国人倍松的《图腾主义》一书，闻一多先生通过这本著作学习到了系统的图腾学说的理论和丰富的世界各地的图腾信仰的知识。该书被闻一多先生反复引证。
4、语音关系地突破性研究。闻一多先生从语音关系出发，得出伏羲女娲就是葫芦化身的重要结论。《易传》将伏羲写作包戏，即匏瓠，也就是葫芦。古书女娲也可以音韵推出发音为匏瓜者。所以，伏羲女娲实乃葫芦的音变。在这种论述中，闻一多先生引用的语料十分丰富，对音韵通假之学的应用也十分娴熟。在中国，本来即有音韵之学，专门研究古今语音差异，对于识别古书的通假现象提供了科学依据。在上个世纪，音韵学的方法成为研究古代神话的一种重要方法。这里需要大量的语料以供比较，又需要对上古音和今音的差别有深入的了解。因此，其结论的科学性是有保障的。音韵学的运用使得整个《伏羲考》的论述更加浑然一体，整个神话要素在以伏羲为核心的语境中高度统一联系起来。
三、作者得出的研究结论
闻一多先生通过综合运用西方人类学理论、中国古代典籍和考古资料、民俗学和人类学的田野报告等既存学术资源，融通中外研究方法，以综合性系统性为研究的基本视点，研究方法具有综合性和创造性的特点，对伏羲女娲，龙与葫芦这样一些重要的神话意象作了深入分析，揭示了这些神话意象在中国文化中的根本地位，得出了以下研究结论：
第一，伏羲、女娲为人首蛇身，这是上古时代的图腾遗迹。他认为伏羲氏族是蛇部落或龙部落。他说：从伏羲、女娲人首蛇身（或龙身）外表形象的神话来看，“不但是褒之二龙以及散见于古籍中的蛟龙、腾蛇、两头蛇等传说的共同来源，同时它也是那人首蛇身的二黄——伏羲、女娲，和他们的化身——延维或委蛇的来源。神话本身又是怎样来的呢？我们确信，它是荒古时代的图腾主义的遗迹”。
第二，伏羲在龙这一图腾定型的过程中起到重要作用。龙是我国古代各部族、各民族共同崇奉的图腾神，因此它不会在很少崇奉或无人崇奉的图腾的基础上产生，它只能在许多世族部落崇奉的图腾的基础上形成。那么，在龙的演化、定型过程中，谁起了统一的作用呢？根据众多学者的考证，认为是伏羲在这当中起了重要的统一作用。也就是说，龙是由伏羲所创造的，龙是伏羲部落的图腾。伏羲综合诸兽之长而创造了龙的形象，这个过程是发生在伏羲部落的产生、生活等实践活动中。所以，伏羲龙图腾的演化形成，具有那个时代的特色。
第三，伏羲、女娲是葫芦的化身。闻一多先生在引用了伏羲、女娲与葫芦关系的各种传说之后指出：“总观以上各例，使我们想到伏羲、女娲莫不就是葫芦的化身，或仿民间故事的术语说，是一对葫芦精。于是我注意到伏羲、女娲二名字的意义。我试探的结果，伏羲、女娲果然就是葫芦。”[2]闻一多先生主要用民间传说与民俗实例证明他的观点，并加以概括说：“至于为什么以始祖为葫芦的化身，我想是因为瓜类多子，是子孙繁殖的最妙象征，故取以相比拟。”
第四，伏羲女娲是苗族的祖先，而通过对伏羲氏与夏后氏同龙的密切关系、汉族共工与苗族雷神的关系的论证，可以得出苗族与汉族有着紧密的联系。
第五，伏羲与女娲是兄妹的关系，在一定情况下为了人类的繁衍生息而结为了夫妇。
四、作者对中国神话研究的贡献及启示
神话研究在我国有着悠久的历史，尤其在战国时代的诸子百家一些著作中已有所体现，但当时的神话明显表现出对经学、史学、文学等人文学科的依附。真正意义上独立的神话学研究起始于上个世纪初至40年代前后。周作人先生是中国神话学的早期开创者，他在20世纪20年代初就写出西方人类学神话理论的介绍性的文章，介绍其学派凡五，分退化说和进化说两类述之。真正对中国神话学研究作出贡献的是茅盾。他对希腊和北欧的介绍是卓有成效的，而他的《中国神话研究ABC》的出版才是真正的中国神话学研究的奠基之作。而闻一多先生则在研究方法上实现了中国神话学的突破。
首先，闻一多先生在研究神话时采用了融通中西的方法。他既引入了西方的人类学理论，比如图腾学说等，也充分利用了考古学、历史学、文字小学等中国文史资料。既谦虚地借鉴国外理论学说，又坚持自己的研究视角。融通中西才能使中国神话研究紧跟学术前沿，实现新的突破。
其次，闻一多先生坚持理论与实践结合的方法，客观看待既有学术理论和文献资料。对之前学者的相关研究合理利用，也能做到不陷入既有理论和既有研究结果的圈子中。他更愿意通过对资料、史迹的综合分析，从自己的研究实践中得出结论。
第三，闻一多先生神话学研究的独特贡献在于整体关联和系统联想与论证的充分实践，由表及里，由此类彼，将神话材料放到一个相互关联的文化系统之中。《伏羲考》由伏羲女娲交尾图入手，闻一多先生联想到蛇与龙的同质。接着由两蛇蛇身图而及龙图腾，进而把一系列二龙二蛇的材料纳入统一观照视野，杂乱的材料顿时获得清晰的理解。以龙图腾作为统帅，闻一多先生清理出一个龙文化系列，使得纷繁的事项变得有轨可循了。总之，意象的系统联想与论证方法是闻一多先生对神话学研究方法的独创贡献，而他融通中西、坚持理论与实践结合的研究方法和研究精神也是值得后世学者学习的。
【结语】通过对《伏羲考》一书内容的了解以及对作者闻一多先生运用的研究方法的总结，我们可以看出此书在神话学研究方面的重要地位，而闻一多先生独创的意象的系统联想与论证方法也对中国神话研究起到了深远的影响。
参考文献：
[1]闻一多《伏羲考》，，上海古籍出版社，2006年11月第1版。
[2]田兆元《中国神话意象的系统联想与论证》，《伏羲考》导读，2006年11月第1版。
[3]芮逸夫:《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》,《人类学集刊》第一卷第一期。
季羡林：关于葫芦神话读了《民间文艺集刊》第三集中李子贤同志的《傣族葫芦神话溯源》，觉得是一篇很好的文章。资料很充实，论证很深刻，从中学习了很多东西。但是，文章的主要论据，关于葫芦神话传布地区的问题，似乎还有再探讨的必要。
李子贤同志在文章一开始就引用了刘尧汉《彝族社会历史调查研究文集》的《中华民族的原始葫芦文化》中的一句话:中华民族的原始葫芦文化。似乎是要说明，葫芦神话只限于中华民族。在以后的叙述中，又使用了"我国各民族葫芦神话"这样的词儿。在第二段一开始，李子贤同志写道:“我国汉族及南方大多数少数民族的先民，都把葫芦看作人类始祖，并通过原始宗教、绘画等形式表现这种观念，共同创造了中华民族独具特色的原始葫芦文化。”在第三段里，李子贤同志又解释产生这种现象的原因，归结为“上述各民族确有同源共祖的历史渊源”，因而产生了“民族融合”。后面又明确提出了“我国汉、傣等二十余个民族产生共同的葫芦神话”。
如果葫芦神话的传播地区真正限于中国的汉族和其他一些少数民族的话——我的印象是，李子贤同志的意见似乎就是这样——那么，李子贤同志的论证和结论是能成立的。但是，事实上好像不是这个样子。我对本问题没有任何研究，只是有兴趣，随便翻了一些书。一看到葫芦神话，我立刻就想到印度大史诗《罗摩衍那》第一篇第三十七章第十七首诗，现引在下面:
sumatis tunaravyaghra garbhatumbam VyaJayata SaStih
putrasahasrani tumbabhedad vinihsrtah
须摩底呢，虎般的人!
生出来了一个长葫芦，
人们把葫芦一打破，
六万个儿子从里面跳出。
须摩底是罗摩祖先萨竭罗国王的第二皇后，她生了六万个儿子。这里讲的虽然不是人类共同祖先降生的问题，但讲的也是一个家族祖先降生的问题。作为葫芦神话并不会降低其意义。
我看，关键问题不在这里，而在这个长葫芦上。葫芦这个词儿焚文是tumba，这里毫无疑义的。在这里，整个词儿是garbhatumba，意思是“胎葫芦”。胎的样子同葫芦很相似，胎里面有胎儿，葫芦里面有子，这也是相似的。既然《罗摩衍那》有这个神话，别的地方一定也会有的。我眼前没有时间，不能翻检群书，写长篇的东西。我只是把这一首诗提出来，它就充分可以证明，葫芦神话不限于中国境内。它是不是一个世界性的问题，我不敢说，但至少是亚洲性的。根据这样一个事实，李子贤同志也许要把自己的论证和结论改变一下，以期更能符合实际情况。
注释
1 见季羡林译《罗摩衍那》第1篇，第210页。(侗)林河：葫芦文化与葫芦神话
中国的“葫芦神话”是“葫芦文化”的重要文化基因，它由“葫芦生人”与“葫芦救人”两大神话系统组成，“葫芦救人神话”又由“洪水毁灭人类”、“兄妹入葫芦躲过洪水”，“天教兄妹成婚繁衍新人类”等母题组成。各系统大致有以下一些类型。
l、葫芦直接生人型
洪水泛滥时河上漂来一个葫芦，里面走出八个男子，有位仙女又让其中四位男子变成女人，互相结婚，生育后代。(傣族)
洪荒时代，海天相连，天边飘来一只小船，船上有个葫芦，黄牛饿了去舔，葫芦被舔开，葫芦籽落下大海，长出了地面和山岗，后来，山岗上结了个大葫芦，小鸟啄开葫芦，人从葫芦里走出来。(佤族神话)
葫芦里走出了玛黑、玛姐和各族人。(基诺族神话)天神降下两个葫芦，第一个葫芦里出来了男人西萨，第二个葫芦里出来了女人诺萨，他们生了九男九女，九男九女自相夫妇，生出了汉、彝、傣、藏、缅、景颇、纳西各族人民。(傈僳族神话)
天神种的葫芦被老鼠咬破，出来一男一女，后来成婚传人种。(拉祜族神话)
天公地母相爱，怀胎九年，生下一颗葫芦籽，种下后结了个大葫芦，剖开一看，里面跳出九个小娃娃，这便是人类的祖先。(阿昌族神话)
欧萨在地上种了一个南瓜，瓜里变出一个人，传到后世，发了洪水，人类死亡，只剩下那瓜、绍瓜兄妹二人传人种，生下了独龙、怒、勒墨、汉人。(怒族神话)
江、召二家种葫芦，两根藤合成一根，结了一个大葫芦，剖开后，里面跳出一个可爱的胖小子，两家都争着要，只好共有，取名江召二郎，人称二郎神，又叫郎君神。二郎神三天就长大成人，他上天去与太上老君学法，被太上老君的女儿急急爱上了，要他与老君斗法，才能得到真法，并帮他破了太上老君的法术，逼得老君把女儿下嫁二郎，急急随二郎来到人间后，为人们作法治病驱鬼，灵验非凡，现在师公作符，都要写"太上老君急急如灵"，就是这个缘故。现在的人都是他两夫妇的后代。(湘黔边一带侗、苗、汉等族神话，《元曲·桃花女》一剧情节与此类似，但很模糊，且因文化传统的不同而删去了葫芦生人等具神话色彩的情节。)
日神带了一个宝葫芦在溪中洗澡，葫芦里出来一个姑娘，日神和月神争夺姑娘为妻，日神将姑娘送给月神，自己再向葫芦要了一个姑娘，于是，日、月二神同时繁衍人类。(南美克拉何人神话)
2、葫芦间接生人型
高辛氏，有老妇人居于王宫，得耳疾历时，医为挑治，出顶虫，大如茧。妇人去后，置以瓠离，覆之以盘，俄而顶虫乃化为犬，其文五色，因名盘瓠，遂畜之。时戎吴强盛，数侵边境。遣将征讨，不能擒胜，乃募天下有能得戎吴将军首者，赐金千斤，封邑万户，又赐以少女。后盘瓠御得一头，将造王阙，王诊视之，即是戎吴，为之奈何?群臣皆日:"盘瓠是畜，不可官秩，又不可妻。虽有功无施也。"少女闻之，启王日:"大王既以我许天下矣，盘瓠御首而来，为国除害，此天命使然，岂狗之智力哉?王者重言，伯者重信，不可以女子微躯，而负明约于天下，国之祸也。"王惧而从之，令少女从盘瓠。盘瓠将女上南山，草木茂盛，无人行迹。于是女解去衣裳，为仆鉴之结，着独力之衣Q，随盘瓠升山入谷，止于石室之中。王悲思之，遣使视觅，天辄风雨，岭震云晦，往者莫至。盖经三年，产六男六女。盘瓠死后，自相配偶，因为夫妇。织绩木皮，染以草实，好五色衣服，裁制皆有尾形。后，母归以语王，王遣使迎诸男女，天不复雨。衣服褊裢，言语侏离，饮食蹲踞，好山恶都。王顺其意，赐以名山广泽，号日蛮夷。蛮夷者，外痴内黠，安土重旧，以其受异气于天命，故待以不常之律。田作贾贩，无关符传租税之赋，有邑君长，皆赐印绶，冠用獭皮，取其游食于水。今即梁、汉、巴、蜀、武陵、长沙、庐江郡夷是也。用糁杂鱼肉，叩槽而号，以祭盘瓠，其俗至今。故世称"赤髀横裙，盘瓠子孙。(载东晋干宝《搜神记》，今苗、瑶、畲等民族仍葫芦文化与葫芦神话有此神话。)
3、葫芦救人型
祖母孵蛋生松桑松恩男女二神，二神生雷、龙、虎、蛇等十二人神，傩兄傩妹年纪最小。后来人神相争，人把雷赶上了天，龙赶下了海，虎赶上了山，蛇赶进了洞。雷生气报复，发洪水把人类淹尽，傩兄傩妹心好，雷拔牙送兄妹，种下后结葫芦，兄妹坐葫芦得救，经过滚磨、烧烟、绕山林等占卜手段，认为是天意，便成为夫妻，成婚三年，生下一个肉团，砍碎后，肉变侗，所以侗人皮肉白，肠变苗，所以苗人性子直，骨变瑶，所以瑶人耐劳苦，心变汉，所以汉人性乖巧。(侗、仫佬、土家等族神话)
亚娲(即傩神)创造了雷、龙、虎和人，人神相争，雷便发洪水报复人类，姐弟住进亚娲赐的葫芦得救，成婚生下肉团，砍碎后肝变水族，肺变布依，肠变苗，骨变汉……(水族神话)
枫树生蝴蝶妈妈，蝴蝶妈妈与泡沫结婚，生下十二个蛋，孵出了姜央兄妹(即傩兄傩妹)、雷、虎、龙等十二人神，下面的发洪水、葫芦救人等与侗族大同小异。(苗族神话)
天神阿妣告诉人们，地上要发洪水，教人搬到大葫芦里去住，只有阿公、阿婆两兄妹听了天神的话，因而得救，后来兄妹成亲，才传下了人类。(白族神话)
天神哥为人类射太阳，但人却忘了"还愿"，只有盘兄古妹送了一条狗给天神种田，发洪水时，兄妹躲进哥种的葫芦里得脱，后来兄妹成亲传人种。(毛难族神话)
天神要换人种，变熊考验人类，只有最小的兄妹的心好，得天神所赐的葫芦种，种出葫芦大如仓，住进去得以脱身，后来兄妹成亲传人种。(彝族神话)
天神发怒降洪水，阿傩陀兄妹在地神的帮助下得救。(蒙古族神话)
天发洪水，猎人与公主住进瓠瓜得救。(蒙古族神话)
4、葫芦救人变异型
昔宇宙开初之时，只有女姻兄妹二人在昆仑山下，而天下未有人民，议以为夫妻，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒日:"天若遣我兄妹成夫妻，而烟悉合，若不，使烟散。"于是烟合，其妹即来就兄。乃结草为扇，发障其面，今时取妇执扇，象其事也。(女娲造人，洪水、葫芦救人等情节缺记，但后面的情节完全一致，应是同一神话)洪水来时，有姐弟二人，躲在石狮身子里得脱，后兄妹成亲繁殖人类。(满族神话)
洪水来时，金甲老仙做了个榆木桶救了大母娲，后来，天神将三个仙女嫁给他，生下六个儿子，名叫六祖，便是人类的祖先。(彝族神话)
鸟蛋生神鸡，神鸡生神人，天神降洪水淹恶人时，教善人忍利恩坐牦牛皮囊避水，后派白鹤仙女与他成婚。(纳西族神话)
洪水后，兄妹坐木臼逃生，成婚传人种。(台湾高山族神话)那兄那妹承天主旨意，在天浮桥上，用矛沾土魂造成海岛，天御柱和八寻殿，兄妹绕天柱转，碰到一起时便成了亲，一胎生下水蛇，二胎生下一男和日本诸岛、三胎生下四男一女。(日本倭族神话，虽无葫芦救人情节，但其他情节都类似。)
泡沫飘来一对男女，二人踢开泡囊，相爱成亲，繁殖人类。(科迪亚克岛神话)
鸟神激怒大海，竹男竹女人竹子得救，鸟破竹，竹男竹女相爱繁殖人类。(菲律宾神话)
诺亚驾方舟，在洪水中救出许多男女，重新繁殖人类。(南美基图人神话)
世人行恶，上帝降洪水，诺亚乘方舟得救。(圣经神话)
5、类似型
天地浑沌如鸡子，盘古生其中。(盘古神话)
聚会天精与地灵，结个胞胎水上存，长成盘古一个人。(湖北神农架《黑暗传》，汉族神话。)
雷公带一蛇蛋到渔南岛的峒上，蛋中跳出黎母，与大陆采药人成亲，生下黎族。(黎族神话)
一女子在水边洗衣，一竹节流到她胯下，拾回，中有哭声，剖开，跳出一个男孩，长大后成了夜郎国王。(古夜郎国神话)
太阳蛋孵化生人。(台湾高山族神话)
洪水后母子成婚传人种。(黎族神话)
洪水过后，父女成婚传人种。(东北鄂温克族神话)
大乌鸦在大洋上寻找人种，找到一个大蚌，破蚌得女，相爱成婚，(北美夸扣特克族神话)
一个奇人用石头造人，碎口水引起湖水上涨，百人因行动太笨都淹死了，奇人再用泥造人，形成了现在的人类。(美洲印加人神话)
在上述神话中，最受人关注的是"葫芦生人型神话"和"葫芦救人型神话"，学术界对"葫芦生人型神话"的观点，大都一致，但对"葫芦救人型神话"大都认为远古确曾有过一场淹没人类的大洪水，所以各地才不约而同地出现了"葫芦救人型"的神话，
如果不考虑"葫芦生人型神话"，只考虑"葫芦救人型神话"，而且只考虑洪水淹没人类这一点，葫芦神话的"巧合说"是可以成立的。但如果将二者联系起来考虑，事情就不那么简单了。
笔者过去也是相信这些学术观点的，但经过许多年的思考之后，笔者发现，这些学术观点，末免有失天真。原始人类的宇宙观极其有限，根本不知道天地有多大?对于他们来说，任何一次局部性的大洪水，都可能被他们认为是"洪水滔天"的，他们的族人被某一次洪水淹死，都可以被视为全人类都已毁灭的。因此，人类如果有过一次被洪水灭绝过的历史?考古学界就应该发现过被灭绝了的人类化石:但考古界只发现过灭绝动物恐龙的化石，却末发现过被洪水灭绝了的人类化百，可见所渭灭绝人类的大洪水，只是一个神话，而并非现实，神话毕竟是"神话"，我们研究"神话"，还得从《神话学》的角度去探讨。我们不能只考虑洪水滔天说，还要考虑到世界性的"葫芦神话"并非巧合，考虑到它有没有从原生地传播到世界各地去的可能性?为此，本文将从《神话学》的角度，对"葫芦神话"重新作一次探讨，葫芦神话是怎样产生的?
"葫芦生人神话"应属于采集时代的神话。因为在采集时代，人们的生产力还没有进步到可以猎取飞禽走兽的程度，只有不动型的植物可供人类自由采集，而一身是宝的葫芦在人类生活中所占的地位，大大超过了其他的不动型植物，因而产生了对葫芦的崇拜，并因此产生了"葫芦生人"型神话，是不难理解的。这可以从中国少数民族中对葫芦的依赖和崇拜得到印证。
中国西南的少数民族中，至今还存有葫芦崇拜印迹:他们的衣饰、织锦、银饰等工艺品上，都爱装饰葫芦。他们的房子、门楼、风雨桥、凉亭、鼓楼等民族建筑上，都离不开葫芦。在我的家乡，至今还是个"葫芦世界"，甜葫芦(瓠)是我们的食物，苦葫芦(匏)是我们的用具，有鸡蛋那么小的葫芦，也有小饭桌那么大的葫芦。大的拿来装谷米种子，小的拿来装食物，最小的拿来做护身符。什么饭篮、饭箩、糠瓢、水瓢、酒葫芦、茶葫芦、草药葫芦、火药葫芦，儿乎满目尽是葫芦。给妇女送葫芦，是祝愿她多子，给小儿挂葫芦，是希望他再生一个弟弟，门上挂个葫芦，可以驱邪，祭祖时在祭坛外挂葫芦，是严禁生人入内。可以遥想:在生产力极不发达的古代，葫芦与生活的关系是何等密切，
人类的文化都是与人类的生产力相适应的，因此，什么样的生产力就会产生什么样的神话。但是，生产力总是在不断地向前进，新的生产力需要新的神话来为它服务。这就出现了一个矛盾:在图腾时代，图腾神是至高无上的，要人们更换信仰，就像今日我们要一个上帝的信徒改信太上老君一样地困难。怎么办呢?看来，中国的原始人非常聪明，他们发明了"图腾转换巫术"的办法，成功地解决了这个矛盾。从《葫芦生人神话》到《葫芦救人神话》，便是"图腾转换巫术"的一次成功的范例。这种转换应当发生在人们从采集时代走向农耕时代时，神话宣告葫芦图腾时代的人类，已在一次世界性的大洪水中全部死亡，新的人类已不是葫芦图腾的直接子孙，而是由一对兄妹繁殖出来的新人类，所渭"天教兄妹成婚"则表示神已同意了新的农耕民族的合法地位。因此，"葫芦神话"的文化内涵，远比我们以前所想象的要深远得多。"天降洪水，葫芦救兄妹"，只不过是借洪水之名而实行的一次划时代的"图腾转换巫术""可以说:"葫芦神话"是在没有文字记录的时代，人们用神话形式记录人类世界如何从采集时代，只四葫芦时代"步人农耕时代的伟大文献。
一、"葫芦神话"发生与衰变的规律
我过去看待这些不同的葫芦神话，总认为是各民族在形成当中所自然产生的，只是偶然的巧合，从没有想过它们互相之间有没有联系?但为什么如此巧合?"母题"都是那么相似呢?我想，能不能来一个"逆反思维"，干脆把它们当作一个有机的整体，从系统论上做些文章呢?
按照文化传播的一般规律，一切文化都应有一个发生、传播和衰变的过程。从纵向分析:在它的初期阶段(发生阶段)，应该属于简单粗糙型，一般只出现于原产地;它的中期阶段(成熟阶段)，应该属于完善精致型，分布范围一般都较大;它的晚期阶段(衰变阶段)，应该属于疏漏变异型，一般都是传播地较多，原产地较少。从横向分忻:它的原产地，应该属文化密集型，它的传播地，应该属疏漏变异型，而且，传播得越远，它的疏漏变异现象也就越厉害。但需要注意区分的是:它的初期阶段和晚期阶段往往有相似之处，例如青铜时代初期阶段，器形多粗糙而笨拙，中期阶段，器形多精美细致，晚期阶段，器形复归粗糙笨拙，这是因为:精美而轻巧的漆器已后来居上，人们的注意力已转向漆器，没有人再要那形体笨重、价格昂贵的青铜器了。后来漆器又被瓷器所取代，人们的注意力又转向瓷器去了。文化的产生和衰变同样是如此。
分析"葫芦神话"衰变的原因，从纵向来说:在"葫芦神话"时代，由于葫芦是人们的崇拜对象，所以有专职的巫师去保存它，去完善它，内容当然就会被加工得越来越精美细致，到了它的衰变期，人们己有其他新的祟拜对象，对葫芦的祟拜己日益衰退，因此对原有的神话，没人去丰富它，也没有专职的巫师去保存它，自然就容易为人们所淡忘。从横向来说:在它的原产地，由于人们对它非常熟悉，其变异性当然会少一些，在它的传播地，由于本来就是其他巫文化的地盘，当原产地的人把它带到那里，或那里的人把它接受过去时，在传播过程中就会有些疏忽遗漏，落户新家时，因与那里原有的巫文化和风土人情有冲突，为了使它本土化，也会发生变异。根据上述规律，我试作分析如下:
1·葫芦直接生人型神话，内容多比较简单粗糙，分布地区也比较狭窄，多见于云贵的一些少数民族之中，而其他地区少见。应属于发生期的神话。
2·葫芦间接生人型神话，我目前还只发现《盘瓠神话》"葫芦生犬，犬再生人"一例，比较完善精致，应该是属于成熟期的神话。但属于发生期的"神犬直接生人型"神话却非常普遍，从中国到环太平洋地区，从大西南到海南、东北、台湾、越南、东南亚、印度北部、爪哇、美洲印第安人地区都有。
3·葫芦救人型神话，内容多完善精致，分布地区很广，在中国广大地区和世界各地常能见到。其传播也合乎规律，中国西南部为密集型而变异性较小，四周为疏漏型而变异较大。"救人"型一般都不含"直接生人型"神话，"直接生人型"一般也不含"救人"型神话。
4·葫芦救人变异型神话，在发生地和传播地都有，但以传播地为多，变异性也较大。简单粗糙有如发生型神话。
5·类似型有几种情况:一种极似葫芦神话，但没有"洪水、救人"的情节，好像是搜集者故意把它删除了似的?一种是其他的生人神话与葫芦神话共存的现象。如壮、侗等族，葫芦救人神话与花蕊生人神话共存;苗、瑶等族，葫芦救人神话与犬生人共存;布依、仡佬等族，葫芦救人神话与竹子生人神话共存。还有一些别的情况，因不具普遍意义·就不列举了。
三、葫芦神话系统是图腾
转换巫术的历史记录葫芦神话为什么会出现"葫芦直接生人型"、"葫芦间接生人型"和"葫芦救人型"这三个主要系统呢?这也要从生产力的发展着眼去研究，才不会误入歧途，先从干宝所记的《盘瓠神话》谈起。
《盘瓠神话》的主题是:"宫中七妇人有耳疾"、"医来诊视"、"挑出头里隐藏的小虫"，"把虫放进葫芦"，"虫在葫芦里变犬"，"犬取名为盘瓠"、"犬与人结合形成犬图腾氏族"。
先说我们乡里过继儿子的乡俗:按乡俗，要过继异姓或异族的小孩，必先请傩神降坛，由巫师主持，请示傩神同意后，抱小儿从他新母亲的胯下经过，表示这个小儿已由她重新分娩过了，于是，冉为过继子，按宗族的姓氏和班辈重新定姓取名。这一风俗，与《盘瓠神话》颇有类似之处。
宫中老妇人实代表原来的葫芦氏族，她有耳疾，这·个"耳疾"实际上就是生产关系与生产力的矛盾，因为生产力发展了，人们·已不满意过去的葫芦图腾，想以新的图腾取代旧的图腾了。在古代，这可是天大的"大病"，因为:"非其鬼而祀之"，是要遭天谴的啊!怎么办呢?当然就只有请"医"来诊治了，所渭"医"，实际上就是巫师，因为古代的巫就是医，并没有专门的医生的。"医"来了，他医治的办法就是使用巫术，要使人们崇拜的新图腾，得到旧图腾的承认，于是，便用"模拟巫术"，假装在老妇人耳中挑出一条虫子，把它放进葫芦这母体中去，并在葫芦中暗藏一条小犬(也许有人要问，哪来一只可以装得下小犬的葫芦呢?就请大家看我今天带来的葫芦吧!这么大的葫芦，一个小儿也装得进，难道还装不下一条小犬吗?)，再覆之以代表着这方土地的"盘"，待念咒作法完毕，巫师将小犬从葫芦里取出，表示这条小犬已是从葫芦中分娩出来的，已取得葫芦氏族的合法身份了。于是，便给这小犬取一个葫芦氏族的名字，表示它已成了葫芦氏族的新成员。"盘瓠"的含义是"这方土地上的葫芦"，本来是犬，却要用葫芦做名字，就是这么来的。当犬图腾取得了合法的"神权"后，人们当然就可以无所顾忌地信奉新的犬图腾，敢于带着猎犬打猎(原始人认为万事万物都有神灵管着，没有犬神的同意，是不能带着猎犬打猎的。)创造更新的生产力了，这不是人类文明进步过程中的一件历史大事吗?由于后人己远离图腾时代，对图腾时代的风俗习惯一无所知，在传承这一神话时，无法理解其中的文化内涵，所以，除了干宝把这一珍贵的史料记录下来了之外，别人都把它删掉了。如果没有干宝，我们就无法知道这一古代的"模拟巫术"，这则神话就将永远地无法破译了。
《葫芦救人神话》同样是一个氏族"图腾转换祭"中的"模拟巫术"。不过这次是发生在农业时代的巫术活动罢了。上面已有了对《盘瓠神话》的分析，为了别把文章做尽，也给读者保留一些想象空间，我只将两则神话列表对照，对《葫芦救人神话》就不作详细分析了：
盘瓠神话 葫芦救人神话
老妇人有疾。洪水为害。
"葫芦生人"的模拟巫术。"葫芦救人"的模拟巫术。
转换成了葫芦的"子图腾"转换为不从属葫芦图腾的人祖崇拜
人与图腾物结婚抛开旧图腾， 人祖傩兄傩妹自为婚姻
生育出图腾的后代。砍碎旧图腾，人祖傩兄傩妹播种新人类。
没有与天斗争的内容。人类敢于戏雷、赶雷、捉雷、关雷、上天斗雷、上天射太阳，为创造一个适合生存的环境而与天抗争不息。
从列表比较中可以看出:产生在农业社会的《葫芦救人神话》所反映的人类精神风貌显然比渔猎社会的《盘瓠神话》要进步得多。
四、中国有没有"葫芦民族?
中国的伏羲氏，据闻一多先生考证，就是以葫芦为图腾的民族，"葫芦"是"瓠"(甜葫芦)与"匏"(苦葫芦)的俗称，因此，伏羲氏族就是"葫芦的传人"。"伏羲氏"又名"匏羲氏"，即以苦葫芦作器皿的人。又称"庖羲氏"，即会烹任葫芦的人。"羲"的本字在汉字中除作名词外没有含义，这是不合道理的，造字时它不可能没有含义，只可能是它的本义被人遗忘了。根据文字是从语言发展而来的逻辑，我们不妨从《语言学》角度探讨一下:"羲"音与《楚辞·离骚》中"女须"的"须"字音近，《楚辞》王逸注引贾侍中的话说:"楚人谓女曰须"，又据笔者所知:今日南楚的卜人，至今仍称妇女为"须"，故"伏羲"的含义，应是"葫芦女人"之意。"羲"字加"日"旁为"曦"，加"牛"旁为"牺"，"曦"是太阳光，"牺"是供神的祭品，都与原始信仰有关。如此看来，"曦"应可作"女神"解，因此，"伏羲"也就是"葫芦女神"之意。伏羲氏时代，人们已懂得了捕鱼打猎画八卦，葫芦应是渔猎社会的图腾。
以葫芦为食物和器用是中国原始先民的一项重大发明，由于葫芦曾经是中国先民的"衣食父母"，因而受到了先民们的崇敬，并因此而产生了"葫芦文化"。产生了"伏羲氏"女祖，这是与原始人的生产力和意识形态相适应的。但是，只从书本上去找葫芦民族，还是纸上谈兵。那么，在现实中是不是有葫芦民族呢?
我过去只到书中去找这"消失"了的葫芦民族，但找来找去，不着边际，后来回头一看，才发现它并没有消失，原来，我们这个民族就是葫芦民族的后裔之一。
我们的先民就是古代的"卜人"，古书上有"卜在楚西南"，"卜人以丹砂"，就是说的我们。我家乡产的丹砂闻名全国，称为"辰砂"，是古代追求长生不老药的炼丹士梦寐以求的仙药。因卜人遍布大西南，古有"百卜"之称。
"卜的本字作"仆"，又有再加"氵"字旁的。字典上作"奴仆"解，其实，奴与卜都是中国的古老民族，因为"卜人"温顺而又能吃苦耐劳，古代的汉人喜欢抢掠或购买南方的"奴人"（"奴人"即"骆越人")和"仆人"作劳役，所以，"奴"与"仆"便被汉人用作下人的代名词了。后经字典一定性，人们的思想就被字典框住，以为"仆"字真的就是"奴仆"了。"仆"字在甲骨文中就有了，可见这个民族之古老，有位国学大师曾给"仆"字作过考证，也是按字典规定的思路定性的。他解释说:"仆"字就是手里举着撮箕，身上穿着有尾服装，戴着刑具在打扫尘埃的人。大师是古文字权威，他这一解释，人们当然都很相信，"仆"字似乎也"盖棺论定"，很少有人再怀疑了。但是大师这一次却解释错了，他不知道，仆人所穿的有尾服，正是《盘瓠神话》中说的"裁制皆有尾形"，这种有尾的服装，在古代是只有大巫师(大酋长)才有资格穿的，今日巫师穿的飘带羽裙，就是它的遗制。大师还说，"仆"字头上的"辛"宇，是奴隶戴着刑具，如果孤立地看问题，倒也不错。但若你到甲骨文中去多找一找，就将发现，"辛"字在甲骨文中，可不是随便就能加的，有资格加"辛"的宇，若不是"鸾"、"龙"之类极少数的图腾神(把许多动植物都看成图腾也是错的)，就是大巫之类(甲骨文中有好些加"辛"的人形字)，其实，它源于对火与太阳崇拜，巫师把火焰的形状制成三尖形的符号，或做成三尖帽戴在头上祭神，给人的印象很深，所以，创造甲骨文的人就把它应用进去了。再经他们一简化，三尖帽就变成三叉形符号了。再说，那人手中高举的也不是撮箕，而是礼神的葫芦，那空中飞扬的也不是尘埃，而是祭品的香气。奴仆是决不敢将撮箕举得那么高，也不敢让尘埃满天飞溅的。大师的研究不从历史唯物主义出发，用"无神论"的观点去研究"有神论"的事物，终于差之毫厘，失之千里，把一个民族的名称，变成了"奴仆"的名称。可见得做学问之不易，即使是国学大师，也难免有失误的。所以，甲骨文中"仆"字的象形，决不是什么"奴仆"的象形，而是仆族大巫正在捧葫芦祭天的象形，因此，"仆人"就是崇拜葫芦的"葫芦民族"。
有些学者对葫芦民族的研究总是悬而难决的另一个原因，就是这些学者不懂"仆族"语言。不知道在"仆族"语言中，"仆"就是葫芦。在仆语中，"仆"字读若:bu、bo、pu、po，等音。因此"仆人"，就是"葫芦民族"。中华民族本是同宗共祖的民族，汉语中同样吸收了许多仆语的。如汉语的"婆、钵、胞、父"等都是葫芦，只不过汉族脱离葫芦时代要早一些，所以，忘记得也快一些罢了。而在仆语申，"仆"字的运用还要广泛得多:如"阿婆"叫"仆"，"阿公"也叫"仆"，父亲叫"甫"，祖先也叫"仆"(仆贯)，山叫"仆"(山包)，水叫"水"，城叫"仆"(如城步)，村寨叫"仆"(如贯堡)……在历史长河中，仆人分出了许多支系，也大多要在族称前冠一个"仆"字。如贵州侗族叫"仆鉴"，湖南侗族叫"仆粳"，壮族叫"仆壮"，布依族叫"仆依"，土家族称祖神叫"巴仆"(现误称"八部"大王)，有些苗族、瑶族中也有称"仆鉴"或"仆粳"的……无怪乎古人要称我们是"百仆"了。后来，"仆人"的后代"越人"兴起于东南，灭吴伐楚，名声远扬，人们便只知有越，不复知有仆，不知什么时候，我们这些"百仆"，就被人改称为"百越"，外人更忘记了我们曾经是"仆人"，"仆人"便成了历史之谜，成为历史学家寻觅的对象了
古书上说:"仆在楚西南"，但是中原、山东等地都有伏羲氏的生里或墓地，这又是什么原因呢?楚西南的"仆"是北边去的呢?还是北边的伏羲氏是从楚西南来的呢?要解这些历史之谜，一切的"子日诗云"都不能算数，就只有靠考古学的新发现去证实了。
考古学己证明:中国的农业文化已经有了两万年的历史，中国进入以农耕定居为特征的"安居乐业"时期，也己有九千年历史了。中国的"葫芦神话"既始于中国的农耕文化之前，则它的历史至少也应有一万年历史了，这样早的葫芦文化，世界上似还找不出第二处。因此，我们不妨推测:中国应该是"葫芦文化"的发源地，"葫芦神话"很可能是从中国传播到全世界去的。希望学者们能加强这一方面的研究，早日给"葫芦文化"的研究划个
句号。
"葫芦文化"本来就是中国先民经济生活的产物，在今天中国改革开放的经济大浪潮中，研究"葫芦文化"，是研究中国文化的重要内涵之一，弘扬"葫芦文化"，也是弘扬中国的传统文化的重要内涵之一，希望我们弘扬"葫芦文化"能够对未来的"绿色世纪"作出更大的贡献!(作者系湖南省文联研究员、湖南省文史研究馆馆员)
注释
1 今日沅水上游的侗、苗等民族中，仍有自称"仆鉴"(PUGANM)的
大。"结"即“髻"，指"仆人"的"椎髻"，至今的侗苗瑶等族妇女挽的还是"椎髻"。
2 "独力之衣"在仆语中的含义为"仆人领袖的衣饰"。
各民族古老的神话，是人类文化史上光辉的一页。其中不少神话，以其鲜明的个性特征而成为某一民族特定的文化发展标志。广泛流传于我国傣族、汉族，以及南方大多数少数民族中的葫芦神话，就是这样的典型例证。因此，我国各民族的原始葫芦崇拜及与此密切关联的葫芦神话，被有的学者称为"中华民族的原始葫芦文化"。各民族葫芦神话的形成，有其特定的社会历史渊源。目前要完全弄清这一点是困难的，但是，我们根据一些少数民族保留的原始形态的葫芦神话，并借助民族学、宗教学、考古学等学科的研究成果加以探讨，是可以大体清理出其眉目来的。解放后被陆续发掘出来的傣族葫芦神话的各种异文，不仅较多地保留了原始形态，而且较清楚地显示出其发展演变的轮廓，为我们探讨我国各民族葫芦神话产生的社会历史渊源提供了历史线索。
一当我们接触到傣族的创世神话时，就会发现葫芦这一被神化了的灵物，在傣族先民的心目中有极其特殊的功用，占有极其重要的位置。直接表现葫芦的神话，至少有以下三种说法:
一、人是从葫芦中出来的。在荒远的古代，地上什么也没有。天神见了，就让一头母牛和一只鹊子到地上来。这头母牛本来已在天上活了十几万年，可是到地上后，只活了三年，生下了三个蛋就死了。鹊子就来孵这三个蛋，结果，其中的一个蛋孵出了一个葫芦，人就是从这个葫芦中生出来的。这种说法，分明是把葫芦当作人类始祖看待的，其故事旨在说明人从葫芦出，只不过为了解释葫芦的由来，才附会上天上的母牛到地上来生蛋的情节。
二、葫芦既是人类始祖，又是洪水泛滥时人类的避水工具。洪水滔天时，洪水从远方冲来了一个大葫芦。后来，从这个大葫芦里走出了八个男人。一个仙女又让其中的四人变成了女子，与另外的四个男人结为了夫妻。这则神话虽然反映了由母系制向父系制的过渡，故事内容也同洪水泛滥有所联系，模糊地表现出葫芦作为人类避水工具的功用，但故事意在说明人自葫芦出这个核心，仍清晰可见。
三、各种有生命的动、植物出自葫芦。叭英开创天地以后，地上除了从远方飞来的一只诺列领(滴水鸟)外，什么也没有。叭英见了，就用身上的污垢捏成布桑戛西男神和雅桑戛赛女神让他俩到地上去创造万物。临走时，叭英给他俩带走一个仙葫芦，并说"一切活的生命全都在葫芦里面"。布桑戛西和雅桑戛赛来到大地之后，破开仙葫芦一看，只见里边有数不清的活的东西在跳动。他俩便把葫芦里的东西撒向大地，刹时，大地上出现了花草树木、飞禽走兽，以及各种昆虫鱼虾，分别生活在陆地和水里，高山和平坝。从此，大地上就有了动、植物。在这里，葫芦又是造物主，即万物始创于葫芦。
在这三种不同的说法中，哪一种是葫芦神话最原始的面貌呢?过去，傣族民间曾流传着这样的历史分期法:傣族的上古时代分为五个时期。第一，葫芦时期，即人类从葫芦里诞生的时期。第二，火的时期，即大火烧到16层天的时期。第三，水的时期，即洪水泛滥的时期。第四，风的时期，即叭英用风将洪水吹干露出陆地的时期。第五，荷花时期，即佛教传人后开始信仰佛祖的时期。这种分期法当然是非科学的，但它却透露出了傣族先民对创世神话内容的原始理解，即把葫芦生人当作创世之始。这就证明了上述三种关于葫芦的神话虽然说法不同，但其核心及最原始的面貌当是葫芦创造人类，即以第一种说法为其代表。第二、第三种说法，实际上都是由第一种说法演变而来的。值得注意的是，傣族的葫芦神话一直保持了它的独立性，而不像有的民族那样已把人从葫芦出的人类起源神话与其他神话(如洪水神话)融合在一起而失去其原始面貌。
如果我们将傣族的葫芦神话与汉族及南方少数民族的葫芦神话进行一番比较研究，就会发现它们在其基本含意上，即葫芦生人这一核心，有惊人的相似之点，只`不过有些民族的葫芦神话被抹上了一层历史的尘雾罢了。汉族关于"女娲作笙簧"的神话，据袁珂先生的解释，"笙之所以叫'笙'，，据说是为了人类的繁衍滋生，其义同'生'。而古代笙用葫芦(匏)制作，其事又和伏羲女娲入葫芦避洪水，后来结为夫妻，繁衍滋生人类的古神话传说有关"。这显然含有人从葫芦出的意思。据闻一多先生考证，"女娲，果然就是葫芦。"因此，"女娲搏黄土作人"的原始面貌，亦即人从葫芦出之意。《说文》也说，女娲"化万物者也"人乃万物之灵，当为葫芦所化生。汉族葫芦神话之原始形态，在民间流传的神话中还可窥见。在云南省昭通一带的汉族中，一直流传着"人从瓜出的人类起源神话。瓜与葫芦均属葫芦科，"人从瓜出"是人从葫芦出的另一种说法。可见，汉族的葫芦神话，其原始面貌及核心，仍然是葫芦生人。
流传于我国南方的壮、彝、苗、白、瑶、哈尼、纳西、怒、拉祜、高山、佤、傈僳、布朗、布依、侗、水、黎、畲、仡佬、崩龙、基诺等少数民族及苦聪人中的葫芦神话，有的尚保留其独立性及原始面貌，但大多巴同洪水神话融为一体并产生某种变异，因此葫芦或成为洪水后再造人类的材料，或成为洪水泛滥时人类得以幸存的避水工具。上述各少数民族的葫芦神话，大致分为三种类型:
一、比较直接地讲述人是葫芦所生。佤族神话讲洪水滔天时，从遥远的天边漂来一只大葫芦。后来，黄牛把葫芦舔开了，葫芦籽落入海里，变成了最高的山峰西岗(意即葫芦)。不久，西岗山上结了一个金光闪闪的大葫芦。一只小米雀飞来啄穿了葫芦孔，原来人类生在里边。崩龙族的神话说，人是从葫芦里出来的，但都是一个样子，没有性别和模样的区分。后来，一个仙人把男人和女人的性别和面貌区分开了。在布朗族中，也流传着人最先是由葫芦所生的人类起源神话。上述情况，与傣族葫芦神话的第一种说法大体一致，基本上保留了葫芦神话的原始面貌。
二、人从葫芦出与洪水滔天后兄妹结婚重新繁衍人类的故事融为一体。这种类型在南方少数民族葫芦(洪水)神话中居多。彝族、傈僳族、基诺族洪水神话中关于葫芦的叙述，就是典型的例子。云南楚雄彝族的洪水神话讲道:洪水泛滥后幸存的两兄妹结婚后，妹妹一连几个月在河尾捧水吃，便怀了孕，最终生下了一个葫芦。当天神用金锥把葫芦戳开后，从中便走出了各族先民。傈僳族的洪水神话也有类似的情节:洪水滔天时幸存的两兄妹结为夫妻后，种下了一塘南瓜。不久，结出了一个瓜，越长越大。一天，他俩突然听到瓜内有孩子吵闹的声音，便把瓜摘来切开，只见里边有许多男孩女孩。基诺族的洪水神话说，洪水泛滥时，只剩下一对孪生兄妹。他俩结为夫妻后，种植了神仙所给的葫芦籽，其中一棵的藤蔓延过了七座山、七条河，结出了一个大葫芦。他俩打破了大葫芦，里边走出了基诺、汉、傣等各族先民。其他类似的说法，闻一多先生在《神话与诗》一书的《伏羲考》中已有详细介绍，这里就不再赘述。这一类被闻一多先生称为"兄妹配偶型的洪水遗民再造人类的故事"，实际上是葫芦生人这一人类起源神话与洪水神话的融合体。由于富于戏剧性的洪水神话往往湮没了人类起源这一基本主题，因而使人类起源于葫芦这一最原始的观念变得模糊了。所以，这一类神话往往只讲到葫芦在洪水后再生人类，而未提及最初的人类究竟是怎样来的。但只要我们将这一类洪水神话中的葫芦故事与傣、佤、崩龙、布朗等少数民族的葫芦神话加以比较，就会发
现其核心仍在说明葫芦生人。
三、葫芦只是洪水泛滥时两兄妹的避水工具。在苗、壮、拉祜等少数民族的洪水神话中，情况就是如此。如湖南苗族洪水神话讲雷公与哑剖苟配争斗，发洪水淹没大地，傩公傩母兄妹二人避入瓜中浮于水面而得以幸存、再传人类。壮族的洪水神话说中界的头人布伯与上界的头人雷公争斗，雷公发洪水时布伯的子女避入葫芦得救，以传人类。拉祜族的洪水神话也说:洪水泛滥时，大水漫过山川，人类处于灭绝的境地。天神厄霞见了，急忙搭救，把一对兄妹放入一个葫芦浮于水面，人种才被保存下来。在这里，葫芦生人的原始面貌已被湮没在历史的荒漠里，葫芦仅在洪水泛滥时作为避水工具起到了"传人种"的特殊功用。在傣族的葫芦神话中，我们可以窥视到与此相类似的发展变异趋势，只是傣族的葫芦(洪水)神话没有套入兄妹成亲的情节内容罢了。
现在，我们可以得出这样的结论:各民族葫芦神话的核心或原始面貌，在于用葫芦来解释人类起源，即人从葫芦出。闻一多先生早就指出过这一点。他在分析兄妹配偶型的洪水遗民再造人类的故事时说:"正如造人是整个故事的核心，葫芦又是造人故事的核心。""我们疑心造人故事应产生在前，洪水部分是后来粘合上去的。洪水故事本无葫芦，葫芦是造人故事的有机部分，是花造人故事兼并洪水故事的过程中，葫芦才以它的渡船作用，巧妙地做了缀合两个故事的连锁。解放后被陆续发掘出来的傣族、佤族、崩龙族、布朗族等少数民族的葫芦神话，证实了闻一多先生的论述是正确的。汉、傣等20余个民族葫芦神话在其内容上表现出来的种种差异，说明各民族的葫芦神话确乎经历了一个发展变异过程。其顺序当是:人从葫芦出---人从葫芦出兼并洪水故事----人从葫芦出这一内容消失而完全变异为其他内容。傣族葫芦神话的各种异文，正好勾画出了这一发展变异的线索。
二
我国汉族及南方大多数少数民族的先民，都把葫芦看作人类始祖，并通过原始宗教、神话、绘画等形式表现这种观念，共同创造了中华民族独具特色的原始葫芦文化。那么，对于各族先民来说，葫芦是一种什么神秘力量的象征呢?它何以成为神话所反映的对象呢?
原始人宗教和神话的幻想，纵然带有极大的主观臆想性，却不能离开现实生活所能提供的线索。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中指出，"意识在任何时候都只能是被意识到了的存在"。所以，我们须从葫芦本身开始讨论。葫芦是一种茎蔓生的草本植物，其果实是浆果，外形有如两个垒起的圆球，表面光滑，既可供食用，也可供玩赏或作器皿。由于葫芦在较热的气候带极易生长繁殖，因此从野生到人工栽培的葫芦，自古以来就盛产于中国广大区域。1973年和1977年，我国考古工作者两次在浙江余姚县河姆渡村发掘距今7000年的原始母系氏族社会遗址，其植物遗存里已有葫芦。距今六七千年的西安半坡原始母系氏族公社遗留下来的陶器中，已出现了葫芦形容器，它完全仿照自然物葫芦作成，大概为猎人远行时盛水之用。半坡人已能仿照葫芦的形状制成陶制容器，说明当时渭水流域盛产葫芦。据有关文献记载，在周代，黄河、长江流域所产的葫芦可作船用。云南历来是盛产野生葫芦、瓜类植物的地方，栽培葫芦及瓜类作物的历史也很悠久。《蛮书》卷二记载，唐代滇西尚产"瓠长丈余，皆三尺围"的大葫芦。一般来说，古代的葫芦是不易在地下保存下来的，但属于公元前7世纪至公元前1世纪的云南青铜文化时期，在遍及楚雄、祥云、大理、昆明、曲靖等地的墓葬中，发掘出许多铸在青铜器上与葫芦崇拜有密切联系的葫芦笙图像。从云南、广西西部、四川南部、贵州西部发掘出的铜鼓中，其图像已有葫芦笙。这说明上述广大地区不仅自古以来就盛产葫芦，而且葫芦早已成为了某种象征物。直到今天，澜沧江两岸尚产比一般水桶大一、两倍的大葫芦。在壮、苗、白、彝、傣、拉祜、哈尼、纳西、傈僳等少数民族中，葫芦不仅用来供食用，还普遍用来作天然容器或制作葫芦笙。由于葫芦易繁殖，果实累累，可供食用，因此它从人类自采集时期起直到迸入初期农业社会，就与人们的关系极为密切。由于它的特殊形状与可供食用，可作天然器皿及初期制陶业的天然模型等多种功用，又很容易被各族先民视为某种神秘力量的寓体及原始艺术的反映对象。这些，都是各族先民将解释自身的起源这一观念，通过幻想外化于葫芦的客观现实基础。
在今天看来，这种认为人自葫芦出的观念当然是十分荒唐的。但对各族先民来说，当他们在试图解答人类如何起源时，确乎在尽其所能和按照他们的知识所允许的限度解答了这个问题;"原始人的这些解答许多次都不得不是错误的，却变成了无可争辩的真理，作了思想结构的基础。"关于由动、植物图腾祟拜演化为人类起源的神话，在我国及世界各民族中都极为普遍。如北美洲易洛魁人的神话认为人是熊与狼变化而来的后裔。印第安人的人类起源神话说野狼是人类的祖先。大洋洲的维多利亚人的神话，则说人是橡皮树的枝与瘤节所变的。我国蒙古族有狼与鹿交配生人类的神话。独龙族关于人类起源的神话中，则有人是由一棵树变成的说法。那么，我国的汉、傣等20余个民族的先民为什么定要把葫芦看作人类的始祖呢?闻一多先生在考证了伏羲、女娲是葫芦之后，曾作过这样的论述:"至于为什么以始祖为葫芦的化身，我想是因为瓜类子多，是子孙繁殖的最妙的象征，故取以相比拟。"这种解释是合理的。过去的民间习俗，"梦见瓜主生贵子"，"梦见葫芦主大吉大利"，以及民间的年画亦多画蝙蝠、葫芦等物，即取"福"(蝠)、"禄"(芦)的谐音等，就是例证。但是，仅以瓜类子多，是子孙繁殖最妙的象征来解释各族原始初民以始祖为葫芦的化身，还嫌过于笼统了些。近年来，由于与民族民间文学关系极为密切的民族学、民俗学、民族史等学科领域的研究广泛开展并取得了新成果，就为我们深人探索上述问题创造了条件。
人从葫芦出的观念，比在"民知其母，不知其父"的情况下产生的"天命玄鸟，降而生商"或姜"履帝武敏歆，攸介攸止"的观念要古老得多，虽然它们都是原始母系氏族社会的观念。民族学家刘尧汉在《中华民族的原始葫芦文化》一文中指出，《诗经·大雅·绵》中的"绵绵瓜瓞，民之初生"这一诗句的含意，与伏羲、女娲、槃瓠、合卺、沙壶、沙壹等的原意，如果"借助于民族学的现实资料与之作比较研究，便可明白，这些记载，说的都是一脉相承的有关葫芦的事"。他认为，"葫芦就象征母体，葫芦崇拜也就是母体崇拜"。"我国的母体崇拜的象征物则以葫芦崇拜最为广泛"。刘尧汉在该文中还引证了中华民族原始先民祟拜葫芦的活标本——云南哀牢山彝族的"祖灵葫芦"，说明各族先民葫芦崇拜的特定意义及其原始宗教形式:直到解放前，在哀牢山南华县属地区名叫哈直的彝村，仍把葫芦当作祖灵供奉。"凡供奉祖灵葫芦的家庭，其正壁(土墙或竹笆墙)的壁宠或供板(或供桌)上，通常供置着一两个葫芦。一个葫芦代表一代祖先(父母、祖父母)，到第三代(曾祖父母)祖灵葫芦，就请巫师来举行送祖灵大典，把它烧毁。当举行送祖灵大典时，巫师手敲羊皮鼓，口唱有韵咒词，旁有吹葫芦笙乐曲伴奏。彝巫认为，从葫芦笙里发出的乐曲，是各族共祖伏羲、女娲的声音。"这种崇拜葫芦的活标本，也保留在高山族中。台湾高山族支系之一的派宛人，也供奉着与彝族祖灵葫芦相似的陶壶(陶质葫芦)。刘尧汉同志根据确凿、珍贵的民族学现实资料，有力地论证了葫芦确乎是各族先民母体祟拜、祖灵祟拜的象征物，从而突破了过去在这个问题的研究中从书本到书本，仅靠文字资料推测判断作结论的局限。
葫芦既是母体崇拜、祖灵祟拜的象征物，因此，它无疑反映了原始母系氏族社会中妇女的崇高地位。在漫长的母系氏族社会，由于妇女不仅在社会生产和家庭生活中占有主导地位，而且世系是按母系计算，在繁殖后代方面，妇女也有特殊的地位。因此，在世界各民族中普遍产生过对妇女的崇拜。这正如恩格斯所指出的那样:"神话中的女神的地位，表明早期女子还享有比较自由与受尊敬的地位。"母体祟拜正是在这种特定的社会条件下将妇女神化的产物。人从葫芦出这一原始观念的特定寓傣族葫芦神话溯源意，显然是把妇女的生殖能力视作一种神秘的力量，葫芦就充当了这一神秘的生殖能力的寓体。从我国许多民族中残留的对女性生殖器崇拜的实例中，可以清楚地看到这一点。我国古代的灵石祟拜，实际上是对女性生殖器的崇拜,如古代的乞子石就是一例。"湘西辰溪县，城畔有风流岩，如女性下部，下有男根石。""陕蜀交界之广元县，城东门如女阴"等，亦是这一崇拜的遗迹。现今保存于云南剑川石宝山上的一块怪石，过去被当地白族视为女神的生殖器，许多多年不育的妇女往往前往祭祖，以求生子。值得注意的是，一直保留母系制的永宁摩梭人，认为主宰生育的女神是"那帝"，并有祭祖"那帝"的习俗。祭"那帝"时，由达巴(巫师)用树枝搭一间模拟的小房子，再用粘粑塑成女人状，腹部放一个鸡蛋，于是大腹便便，以象征生育和多产。塑成的"那帝"女神的外貌特征是乳房大、肚子鼓，阴部也划出女性的特征。在整个祭祖过程中，对表示女性特征的乳房、腹部和生殖器始终有突出的反映。这种生殖崇拜，是原始先民最普遍的一种信仰。郭沫若同志认为，汉字的"母字即生殖祟拜的象征"。他援引《广韵》引《仓颉篇》说，母字"象征乳形"，"象乳子也"。在甲骨文及金文中，母字"象人乳之意明白如画。我国民俗学家方纪生在其编著的《民俗学概论》一书中早就指出:"性器官与性行为，在未有科学知识的野蛮人看来，为极神秘不可思议的现象，故有种种迷信行为之发生。不能以现代眼光，下肤浅的论断。"上述民俗资料正好说明，当人类第一次在探索人类自身的起源时，由于在当时不可能对这个问题作出科学的回答，势必只能将妇女的生育功能及其外貌特征加以神化，并由此产生出生殖崇拜及母体崇拜。在西方，母体崇拜的象征物是妇女雕像。已发掘出来的旧石器时代后期欧洲的妇女雕像，都有一个鲜明的外貌特征:巨腹豪乳。如发现于法国南部都拉塞尔洞中的妇女浮雕，以及发现于奥地利温林多府洞中的石灰石女神雕像，都特别突出了妇女的乳房和腹部，暗示着生育和多产。西方这类妇女雕像的外貌特征，与我国摩梭人象征生育和多产的模拟女神"那帝"的塑像完全一致。于是，我们在这里看到了被历史迷雾笼罩着的这些历史现象之间的联系:在西方，妊娠期的妇女被尊为巨腹豪乳的女神;在我国的汉、傣等20几个民族中，巨腹豪乳的妊娠期妇女，被外化为葫芦。巨腹豪乳的女神雕像，与葫芦的形状正好吻合!在弥漫着原始宗教气氛的原始母系氏族社会里，葫芦供人食用、可作天然器皿及初期制陶业的模具等多种功用，以及易繁殖、多子及其外部特征，有可能早在采集时期就是原始先民植物祟拜的对象。到了各族先民在探索人类起源这个深奥的问题时，葫芦所具有的神秘力量又被人们搬进了生殖崇拜、母体崇拜的领域，作了生育和多产这一神秘力量的寓体，成了各族先民共同母体的象征。
原始宗教与神话并非一回事，但在原始社会里，宗教、哲学、历史、科学、道德、文学等各种社会意识之间的联系却十分紧密，因而原始宗教观念与原始文学思想之间也尚无明显的分野。事实上，作为原始社会里最强有力的社会意识的原始宗教，曾对神话的产生和发展产生过强烈影响，许多解释天地形成、人类起源的神话，都与自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜等原始宗教观念密切相关。我国各民族的葫芦神话，正是在人从葫芦出、葫芦是各族先民共同的母体这一生殖崇拜、母体崇拜、祖先崇拜的基本观念的基础上，逐步演化、发展起来的。
三
| 我国的汉族以及南方的大多数少数民族，为什么都共同产生了独具特点的葫芦崇拜和葫芦神话呢?总的说来，是由于上述各族的先民都是"北京猿人"、"元谋猿人"的后裔，他们有共同的物质生活环境，都经历过大同小异的进化阶段，都参与了中华民族的融合过程，都有源远流长的经济文化联系与交流。具体说来，大致有以下几方面的原因。 在民族起源上，上述各民族确有同源共祖的历史渊源。我国是人类的发祥地之一，很早就有人类生息繁衍。在漫长的历史发展中，各民族都经历了同化、异化过程。从历史上原始民族、古代民族的堆积层次来看，原有的民族消失，新的民族不断融合而成，势必出现了"你中有我，我中有你"的血缘关系。中华民族是经过华夏、苗蛮、东夷三个集团的融合繁衍逐渐发展而成的，汉族"也是长时期内许多民族混血形成的"。云南现今的22个少数民族中的大多数，是古代氐羌、百越、濮等三个原始族群分化、融合而逐渐形成的。至于傣族，仅就现今的聚居地而言确乎距中原最远，但是，它的先民也无不参与中华民族融合过程中的"民族混血"。从族属渊源上看，傣族与现今广西的壮族，贵州的布依、侗、水、仡佬族，广东海南岛的黎族等，是相同的，都来自古代的越人。从春秋至秦汉时期的百越部落各部，居住区实际上从会稽的越国直到云南极边的滇越，与中原华夏族的交往也极为密切。秦汉以后，从秦始皇南征，至汉武帝在百越各部居住地区建立九郡，就将百越大部地区置于汉中央政权管辖之下。这样，由于中原居民不断大量移居南方，就在促进内地与百越经济文化交往的同时，促成了新的民族融合的局面。尔后，经过魏晋的僚，直到隋唐之后，傣族作为一个单一民族才开始形成并成为我国各民族大家庭中的一个成员锄。中华民族不断融合、发展的历史，必然要在包含着历史的影子的神话中有所反映。因此，汉、傣等各民族共同产生葫芦神话，也是中华民族历史发展之必然。 与中华民族的融合、形成和发展相联系，各民族之间源远流长的经济文化交流，也是形成各民族共同的葫芦神话的一个原因。据考古学者推论，距今六、七千年的位于现今西安的半坡氏族部落，在文化上(如葬俗)与我国南方及南亚就有一些联系。远在原始母系氏族公社时期，我国南部及南亚一些氏族部落与大陆原始居民已有接触，二者就有融合的可能。广东海丰及香港附近彩陶文化遗址的发现，足以证明在新石器时代，黄河流域的居民与华南地区的人群已有密切的接触交往。考古学不仅从元谋猿人、丽江人、西畴人和旧石器、新石器时代文化遗址的发现证明云南从远古起就有人类居住，而且还证明云南新石器文化和内地以及邻近地区的新石器文化有其共同性。自公元前五、六世纪以后，云南境内各部落与中原的经济文化交往便开始频繁。如楚国在向西部发展势力的过程中，就与滇池地区部落发生了商业交往。庄人滇，又进一步促进了中原地区与云南的经济文化交流。西汉以后，历代王朝都对云南地区设置郡县，沟通来往。傣族先民与中原地区进行经济文化交往的历史，是十分悠久的。公元97年"掸国"王雍由调曾几次派使臣"奉国珍宝"，千里迢迢到东汉王朝京城洛阳朝贡，并带着乐师、歌手及魔术师到洛阳，被汉王朝封为"汉大都尉"，受到东汉和帝赐予金印、紫绶、金银、钱帛等一事，即为一个生动的例证。各民族之间这种源远流长的经济文化交流，是形成共同的心理和信仰，共同的审美观念的一个不可忽视的因素。 以上所谈到的两点，是我国汉、傣等20余个民族产生共同的葫芦神话的重要因素，然而还不能视为产生共同的葫芦神话的直接因素。因为北方少数民族与汉族之间也存在着"民族混血"，也参与了中华民族的民族融合，在经济文化上与汉族的交流也是源远流长的，但北方民族由于长期处于畜牧社会，因而未产生和保留葫芦神话。那么，导致汉、傣等20余个民族产生共同的葫芦神话的直接因素是什么呢? 我国流传着葫芦神话的汉、傣等20余个民族，自古以来就分布于浙江、福建、台湾、广东、广西、云南、贵州、四川、湖南、湖北等地。这一半弧形地带中的云南、广西，正好是国内外学者肯定的"亚洲栽培稻起源地之一";这一半弧形地带，则是国外学者提出的与"丝绸之路"相似的栽培稻传播到日本的路线"稻米之路"。这种偶合，给我们揭示了稻作文化与葫芦神话之间存在着密切的联系。汉、傣等20余个民族的先民较早地进入以栽培稻谷为主的农业社会，是上述各民族共同产生葫芦神话的物质生活环境。根据考古发掘，在云南的滇池附近，元谋县的大墩子，宾川县的白羊村，发现了属于新石器时代的古稻谷。在剑川县的海门口，发掘出铜石并用时代的古稻谷。最近在普洱县的凤阳公社民安二队，也出土了业已炭化了的古稻谷。这些考古发掘证明，云南种植稻谷至少己有三、四千年以上的历史。据有关学者考证，同时具有三种野生稻，而且在三四千年前就己种植稻谷而又有野生稻分布者，只有云南。一般认为，广西壮族的先民及云南傣族的先民，是最先栽培稻谷的，后来才逐步传入内地。浙江、江苏、广东、湖北、湖南等地，种稻的历史也很悠久。在距今7000多年的浙江余姚县河姆渡遗址，己发掘出目前世界上已知年代最早的栽培稻。这就为我们展示了古代汉、傣等20余个民族先民的生活环境:在采集时期，野生葫芦和野生稻谷成了人们天然的食品，当进大农业社会以后，葫芦和稻谷又成了人们种植的主要农作物。这种特定的物质生活环境，还为自然科学的研究所证实。我国著名的科学家竺可桢指出:在仰韶和殷墟时代(公元前3000一前1000年)，西安、安阳等地有十分丰富的亚热带植物，因为那时的气候比现在温暖潮湿。到了 东汉以后，我国中原地区的气候才有趋于寒冷的趋势。所以，战国时代齐鲁地区的农业种植可以一年两熟。原始宗教观念和神话思想的产生和演变，与人们所处的物质生活环境的关系极为密切。某些被神化了的事物，必与原始人的生存和发展直接攸关。而在不同的社会发展阶段上，被神化的对象又各有特点。在采集、狩猎时期，被神化的对象既有植物，又有人类的四脚敌人---动物，并以动物占优势。进入农业社会以后，植物以及与农业生产有关的某些自然力又成了被人们神化的主要对象。郭沫若同志就指出过这一点:"帝之用为天帝义者，亦生殖崇拜之一例也。帝之兴必在渔猎牧畜已进展于农业种植以后，盖其所崇祀之生殖己由人身或动物性之物转化为植物。因此，在尚未进人农业社会以前业已产生的葫芦崇拜，到进入以种植稻谷为主的农业社会以后，其地位就进一步得到了巩固和加强，葫芦就一直充当了神秘的生殖力量的寓体。人从葫芦出的古老观念，因此而长期保存着赖以存在的社会条件。不仅如此，葫芦的神秘力量还被不断扩大、演化出各种动、植物都始创于葫芦，葫芦"化万物"的许多神话来。与农业生产关系极为密切的洪水神话与葫芦神话融合这一现象，也无不与此有关。 最后，有两个因素也须提及。一、按照黑格尔的说法，上古艺术，或"艺术前的艺术"，是主要起源于东方的"象征性艺术"。这种象征性艺术有两个因素，"第一是意义，其次是这意义的表现。意义就是一种观念或对象，不管它的内容是什么，表现是一种感性存在或一种形象。"中国原始艺术在取其象征特点方面又最见长。这种审美心理充分反映在汉族的甲骨文、纳西族的东巴文，以及各民族的绘画艺术上。因此，汉、傣等民族的先民以葫芦象征母体，象征生育和多产的神秘力量，就是顺理成章的事。二、我国自古就是一个多民族的国家，各民族长期在经济文化上的互相交流、各民族长期和睦相处，一直是我国民族关系的主流。傣族的傣，原意就包含着和平、和睦之意。因此，同一始祖，本是兄弟的观念，是伴随着中华民族的形成而发展起来的。早在有"蛮夷华夏"之分时，即使是少数民族的上层或统治集团，就喜托自己是华夏部落的后裔，这也反映出各民族之间一直存在着的加强民族团结的良好愿望，是根深蒂固的。这两点，与各民族先民用葫芦来象征共同的母体，也是分不开的。 我们认为，今天来研究汉、傣等民族的葫芦神话，不仅有文化史的意义，而且有加强民族团结的现实意义。本文不过是为了抛砖引玉，我们期待着学术界对葫芦神话的研究，将进一步地深人展开。 (原载上海《民间文艺集刊》1982年第3集。作者系云南大学图书馆馆长、教授) 注释 1 见刘尧汉著:《彝族社会历史调查研究文集》，《中华民族的原始葫芦文化》。 2,3 见朱宜初《傣族古老神话漫步》，《民族文化》1980年第1期。 4 见祜巴勐著:《论傣族诗歌》，岩温扁译，第15一16页。 5 《古神话选释》第39页。 6 《神话与诗》第59页。 7 《神话与诗》第57一59页。 8 见《光明日报》1978年5月19日第三版。 9 石兴邦:《半坡氏族公社》第39页。 10 如《诗·匏有苦叶》云:"匏有苦叶，济有深涉。"《国语，鲁语》说:"夫苦匏不材，于人共济而已。" 11 汪宁生:《云南考古》第35页。 12 拉法格:《思想起源论》第l21页。 13 《神话与诗》第61页。 14 《彝族社会历史调查研究文集》第225一228页。 15 《马克思恩格斯选集》第4卷第57页。 16 方纪生编著:《民俗学概论》，北京师范大学史学研究所1980年翻印本，第46页。 17 见严汝娴、宋兆麟著:《纳西族母权制研究》上(油印本)，第9一12页。 18 《沫若文集》卷14《释祖妣》。 19 毛泽东:《论十大关系》。 20 参阅江应梁编著:《傣族古代史》上，1962年云南大学历史系油印本。 21 见石兴邦:《半坡氏族公社》第151页。 22，23 见李昆声:《云南在亚洲栽培稻起源研究中的地位》，《云南社会科学》，1981年第1期。 24 《竺可桢文集》，《中国近五千年来气候变迁的初步研究》。 25 《郭沫若文集》卷14《释祖妣》。 26 黑格尔:《美学》第2卷第9一10页。 |
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