爱华网陈少明：心安，还是理得？——对《论语·阳货》“问三年之丧章”的解读
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思想史上有些意义深远的观点，不一定是以长篇大论的形式，或者是在庄严圣洁的殿堂发表的。有时候，一些日常性问题或者偶发性事件所引起的反应甚至感慨，也可能导出成果丰富的思考。这类情形，也见诸经典文本。本文要解读的一则对话，就是孔门师徒关于一项具体礼仪的争执。它被解释者深化为关于人类道德本性的一场跨时代的讨论。
这则语录系《论语·阳货》中的“问三年之丧章”：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
争执起于具体的问题，但关键字眼如“礼”、“仁”都是儒家的大概念。后面的分析将表明，虽然问答是在儒家内部进行的，但问题不只是儒家的。如果它所指涉的的确是道德的根本问题的话，每一重大的文化或思想传统，都得以自己的方式处理这一课题。限于视野，这里只讨论儒家的观点。
一、传统的理解
这则语录字面意思清楚，问答的情境也很生动。争执的焦点是对应否缩短为期三年的丧礼的态度，问题是孔子的学生宰我挑起的。表面上宰我只是请教（“问”），但他给出应该短丧的理由（担心礼坏乐崩），主张很明确，“问”其实只是探孔子的态度而已。孔子的回答开始很含蓄，他对宰我的主张与理由不置可否，却问了个“女安乎？”即提出另一个判断的根据，并且让宰我自己下结论。老人家大概没想到，宰我的回答竟然是“安”。由于安不安的依据取决于宰我本人的感觉状态，夫子险些无言以对。宰我不知是装傻还是真的愚钝，在老师启发其应该“不安”后，仍然无动于衷，一走了之。气得老人家背后大责其“不仁”，并在情迫之下带出其坚持三年之丧的理由来，即三年之期是报恩于三年未免于父母之怀。这是一则富于戏剧性的对话。
我们的解读不仅要面对经典，同时得论及关于经典的经典性解释，两者都是构成思想传统的共同要素。与《论语》中的大多数篇章一样，这一对话也被历代注家反复咀嚼过。不过，由于文本中没有艰涩的字义或知识难题，问题便集中在思想的层次上。面对争执的两造，传统经学家或思想正统者，自然首先站在孔子一边，维护或阐明孔子的观点。这方面，历代的理解深浅不一，但争议不大。宋人善义理，以朱熹为代表：
夫子欲宰我反求诸心，自得其所以不忍者。故问之以此，而宰我不察也。
此夫子之言也。旨，亦甘也。初言女安则为之，绝之之辞。又发其不忍之端，以警其不察。而再言女安则为之以深责之。
宰我既出，夫子惧其真以为可安而遂行之，故深探其本而斥之。言由其不仁，故爱亲之薄如此也。怀，抱也。又言君子所以不忍于亲，而丧必三年之故。使之闻之，或能反求而终得其本心也。[1]
另一宋代经学家冯厚斋则说：
宰我之所惜者，礼乐也。夫子之所以责者，仁也。仁人心而爱之理也，孩提之童，生而无不知爱其亲者，故仁之实，事亲是也。礼所以节文之，乐所以乐之，岂有不仁而能行礼乐者乎？[2]
两者均是诠释性的。朱注抓住“安”这个关键词，并演绎出文本字面所没有的“反求之心”、“不忍”、“探其本”等理学所专注的问题来。冯氏不如朱熹缜密，但点到对礼乐精神的理解，是一重要补充，因为它毕竟是宰我拿来说事的话柄。不能说这些说法不够深刻，但仍嫌简略，需要进一步讨论。
在维护孔子立场的前提下，也出现一些为宰我说情的声音。录几则说法听听，也很有趣：
皇《疏》引缪播云：“尔时礼坏乐崩而三年不行，宰我不惧其往，以为圣人无微旨以戒将来，故假时人之谓，咎愤于夫子，义在屈己以明道也。”
又引李充云：“……余谓孔子目四科，则宰我冠言语之先，安有知言之人而发违情犯礼之问乎？将以丧礼渐衰，孝道弥薄，故起斯问以发其责，则所益者宏多也。[3]
清代刘宝楠在《论语正义》中也表达类似的同情：
《檀弓》言子夏、闵子骞皆三年丧毕见于夫子，是圣门之徒皆能行之。宰我亲闻圣教，又善为说辞，故举时人欲定亲丧为期之意以待斥于夫子，其谓“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”，此亦古成语，谓人久不为礼乐，则致崩坏，非为居丧者言。而当时短丧者或据为口实，故宰我亦直述其语，不为讳隐也。[4]
对孔子的阐明是义理问题，而为宰我的辩解，则是史实问题。无论皇《疏》所引，还是《正义》所论，都假定减三年之期不是宰我的本意，理由是宰我为孔门公认的高足，列四科之一“语言”之标兵，推想不至于提出如此低素质的问题。辩解的手法，就是把宰我所说的问题理解成他为激发孔子表达守礼态度所采取的“苦肉计”。这很符合宰我精通“语言”的身份。从对宰我的同情出发，或站在尽量还原历史真相的立场，这类假设虽别出心裁，但不无意义。不过，更重要的是，这些委婉的说辞提示我们，宰我的问题，不应象朱熹理解的那样简单。[5]
或许是因为处于不同的思想世界，古人觉得清楚的问题，今人仍会感到困惑。把我们的问题概括一下，可分为三点：其一，孔子守礼，但宰我也是为护礼乐，为什么孔子的“礼”要凌驾于其它之上？其二，为何孔子对宰我“安乎？”的诘问，得到的竟是意料不到的回答？其三，孔子责宰我“不仁”的理由与求“安”的诘问，在表达其观点时，作用是否一样？对这些问题的进一步推敲，不只出于满足我们对经典的求知欲的需要，更可能由此捉摸儒家对道德性质理解的思想脉络。
二、问“丧”
争端系由是否要守足“三年之丧”引起。所谓“丧”即丧礼，它是儒家所持守的庞大复杂的礼制中的重要环节。按儒家的说法，礼的成形或集成，应是周公时代，叫“制礼作乐”。关于礼的意义，从《礼记》到《荀子·礼论》，有许多系统的论述。简言之，它是各种制度、仪式及规则的集合。其作用的范围从天到人，从君到民，从生到死，或喜庆，或丧葬，或交际，无所不包。儒家相信，由礼所规范的秩序，体现着一种应当珍视的伦理精神，所以他们主张守礼。
丧礼所处理的是关于死亡的事谊。《礼记·昏义》说：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射、乡，此礼之大体也。”可见丧占有重要的位置。《荀子·礼论》几乎用一半以上的篇幅论述丧礼，其概括处理死事之意义说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。”死事包括葬丧，葬一般指死者下葬前后的相关仪式，丧则延长到葬后规定时间内的礼仪。丧的重要与复杂，从论及它的典籍之多，以及从报丧程序、服饰、哭诉、到器物运用以及生活禁忌等各种细致的要求就可看出来。规定的不同，不但区分出死者的地位以及与死者不同的关系身份，同时也表达某些更形而上的观念内容。[6]
回到“三年之丧”上来，它是指子女对去世的父母所服之丧。按规矩，服丧期间，不能华服美食（“食夫稻，衣夫锦”），更不能寻欢作乐（要“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”），甚至其他重大礼仪也得停止，所以宰我担心会导致“礼坏乐崩”。这就意味着，子女对父母服丧，其重要性压倒其他礼仪。为什么？这得从它所体现的观念价值来分析。《论语·为政》中，孔子对孟懿子问孝的具体解答便是：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”依此，包含葬、祭在内的丧礼是孝的一种表达。
孝在《论语》中是孔子反复劝说的，子女对待父母应有的品德。它不但要求子女承担养老送终的责任，同时还要求有遵从、礼敬的态度。《论语·为政》：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”《论语·子张》记：“曾子曰：‘吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也。’”这种孝不仅行乎生前，还得续于身后。身后的孝既有仪式性的服丧，还有对其生前意愿实质性的执行贯彻。所以，子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）无改父道，是难能之事，应该表扬。而服丧是礼，有规范，违背就得谴责。这种谴责相当严厉，宰我仅是一种改革的提议，就被责为“不仁”。
“不仁”不是“非仁”，后者只是缺乏积极意义而已，前者意味着对道德价值的严重损害。把不孝等于不仁，可见孝在仁这个价值体系中，地位举足轻重。为什么？一般人会联想到有子的议论：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）不过，这还只是从后果看问题，而不是孝的价值本身。倒是孔子这句“子生三年，然后免于父母之怀”，透露出子孝是对亲慈的回报的信息。儒家认为，这种回报是由基本的人类情感所支配的，不需要其它的理由。王阳明有一则评论，可以看作对这一关系的解读：
仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。……譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。……不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。[7]
阳明不愧是大家，把孝对仁的根源意义说得透彻生动。这样，不但孔子责宰我“不仁”可以理解，同时，我们也能明白，为何体现孝的三年之丧，会成为丧礼的最高标准，连君主之丧也比照它而来，所以，它的重要性压倒一切。[8]
孔子论孝要求生前死后要一视同仁。但是，在经验的层次上，两者是有差别的。在生之孝表现为顺从尊敬，积极养老送终，这种报恩是“现报”，它能让双亲感受到被孝敬的幸福。但是，人在身后对生者的态度是否能知道，古人并不很肯定。即是说，服丧的意义同赡养有区别，它只能是孝的原始意义的延伸。[9]服丧是一种生者对死者的情感表达形式，既是机会，也是要求。同时，他让生者强化完成或维护死者生前愿望的志愿。所以，才说“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”同是以三年为期，提法若合符节。到此，“孝”的讲求，已成为维护传统的精神力量。深入点说，儒家的“报恩”，不是完成交易义务。因为施予者的行为是无条件的，如果是义务则只是道德义务，而非其它契约义务。故感恩者的回报也非交易意义的还债，它不能从量上计算。只要尽力而为，就可心中无愧。孝就是“报”最纯粹的形态，正因为这样，它不必“现报”，而可以通过服丧，还有实践中继承其遗志来实现。此外，对下一代或对他人也采取施予的态度，同样可以是报的另一种表现。由此，道德超越于利益之上，礼表征了源于经验而又高于经验的观念文化。守丧便是维护一种深刻的精神价值。
孔子的立场很清楚，但被谴责的宰我，是否真的如朱熹所说“良心已死了”呢？[10]前人为他所作的辩解，很富同情心，但关于“屈己以明道”之类的假设既没法落实，也说不到点子上。换一个角度看问题，如果丧礼是情感（报）或伦理（孝）的价值象征的话，那么形式的规定同所表达的观念之间，不一定有固定的关系。具体说，丧期的长短既可以迁就习惯，也可能重新约定。宰我以防礼坏乐崩为由，提议把三年之丧缩短为一年，也许不能满足时人的情感表达，但它并非缩至三个月甚至更短，更非要取消丧礼。而用“子生三年，然后免于父母之怀”作为坚持三年的理由，也不是很说得通。因为三年之后父母依然得含辛茹苦，才能将孩子养育成人，以此计算，三年也不够。究竟多少年才是恰当的，涉及那个时代普遍的情感经验。宰我的主张得不到同门师友的支持可以理解，但由此而责其“不仁”，显然有些言重。
问题还在于，三年之丧要求服丧者过一种艰苦压抑的生活方式，如果这孝子是个政治领袖，在他的领导下，整个社会生活都这样过，礼的整体作用是否会不平衡，的确值得关注。宰我说“三年不为礼”或“三年不为乐”，担心的就是这一点。儒家讲君与民共乐，但似乎没要民与君同悲。而“不改父之臣，与父之政，是难能也”，“三年无改于父之道，可谓孝矣”，均表明孔子时常把焦点放在在位者身上，宰我的问题是有针对性的。退一步讲，即使不牵涉民众的生活，只对孝子而言，三年低沉的生活状态，是否都撑得住，也是个问题。前人猜测，宰我眼见三年之丧实已经松驰，而顺势提议而已，也是就常情立论。[11]
提出这个问题不是要支持宰我的主张，而是要提醒，不能把短丧的提议等同于良心的丧失，同时，礼的形式是价值观念的象征，从形式上看，它是允许或实际上有变通的。礼的精神与礼的形式的具体联系，同时代变迁相关。
三、释心安
在孔子的言辞中，有个重要的字眼叫“安”。除了作反诘外，孔子两次强调“女安则为之”，显然是把它当作决定行为的根据。同时，这对师徒在面对同一假设的情境时，是否应“安”，态度竟然有冲突。因此，“安”的意义值得追问。
朱熹把“安”同“心”联系起来，把不安理解为“不忍”，是切题的。“安”是一种心理状态，它平稳无波动，既无难过，也无兴奋，处于正常感受。不安自然就是平静状态的打破，而且是一种负面的心理体验。但它有直觉反应的不安与因态度导致的不安的不同，直觉反应近于本能，而态度则有观念的因素。这一区别很重要，面对一个人受难，将其视为敌人还是朋友会导致情感态度的不同。依常规经验，不安的原因，包括对外部事态的关心，如听到灾难或战争的消息，以及与自己行为的评估，如做了不恰当的事。本文所论的不安指后者，但它不仅是“不忍”，还包括“有愧”。
不忍的范围广泛，程度也不一。借孟子的例子，齐宣王“以羊易牛”是不忍，“今人见孺子将入于井”，也会不忍。相较而言，“以羊易牛”很难得，但对孺子危情之不忍更有代表性。要是见亲人处于危难之中，那不忍的反应就更普遍，难过的程度会更高。一般来说，直觉反应的不忍，比态度的不忍，表现更强更普遍。如果从不忍者行为相关性分析，那便有无可奈何者，需要施以援手者，以及自己不得不加害者。三者中越往后，不忍带来的难过越严重。换一个角度讲，对受难者没及时施援手，由自己的失当而导致他人损失，甚至是为了某种目的而伤害无辜者，如果事后对之加以反省而感到不安，那就叫有愧，或者换个词叫“知耻”。还有，有过不良的动机或行为，但没造成实际的损害，也能在道德反省中让人不安。所以，有些不安可以区分出不忍与有愧，有些则是重叠的。字面上，先有安，才有不安；经验中，是排除不安，然后才安。安不一定指改变了事情的结果，或成功防止了不愿意出现的局面，有时候，你尽了力，可以问心无愧，也能心安。
故不安是爱（不忍），同时，不安也是恨（羞愧）。如果套用孟子四端之说，不忍基于恻隐之心，是仁之端；有愧（或知耻）系羞恶之心，属义之端。所以这种“不安”是人性善的情感体现。它不是外部压力的产物，而是自省的结果。自省是人应有的一种道德能力。孔子告诉宰予，这种改礼的行为是否行得通，取决于内心的反省，看看情感上能否接受。就此而言，孔子似乎以情感为行为的道德根据。
富于戏剧性的是，当孔子以“女安乎？”诘问宰我时，原本以为宰我会有不安之感，从而自己收回这一提议。但宰予的回答竟是“安”，让夫子大跌眼镜。其后连续说的“女安则为之”，只是情急之下的赌气之辞。夫子教训学生而如此受挫，在《论语》中并不多见。问题就出在这个“安”字上。依上面的分析，安与不安均系情感状态，但可以基于直觉和态度的不同，直觉的反应多倾向于一致，而因态度的反应则不一定。以不忍为例，对亲人比对邻人，对人比对物，对与人亲近的动物与其他的动物，反应的程度不一样。一般的情形，是前者强于后者，依次减弱。而落实到具体的语境中来，对一个人生前死后的情感反应也会不一样。假如是年迈的双亲处于病痛之中，你不会无动于衷，而是感同身受，想方设法采取救助的行动。但如果是在服丧期间，时间越往后推移，悲痛的情绪越淡化。虽然同样有孝的态度，对后者的反应一致程度会不断降低。经验的意义与观念的意义是有区别与转化的。这就是宰予回答“安”的原因，他说的是应是真话。
当然，宰我的态度不一定有代表性，孔子就说过他“朽木不可雕也”。[12]如果另外的弟子，表现可能就不一样。汉人就是这样看问题的。《太平御览》、《路史注》并引《冲波传》云：
宰我谓三年之丧，日月既周，星辰既更，衣裳既造，百鸟既变，万物既生，朽者既枯，于期可矣。颜渊曰：“鹿生三年，其角乃堕。子生三年，而免父母之怀。子虽美辩，岂能破尧舜之法，改汤禹之典，更圣人之道，除周公之礼，改三年之丧，不亦难哉？”[13]
或许像许多注家想像的，孔门弟子对问题的态度应该与宰我不一样。不过，这个不一样不一定是自然态度的体现。在孔子严责宰我不仁之后，从《荀子·礼论》到《礼记·三年问》，以及上述引文，都坚持不懈重复维护三年期的理由，恰恰说明三年的设定，并非依据一般人的自然反应。
这个分析表明，以心安与否作为判断行为是否道德的根据，不是无条件的。日常经验告诉我们，只有那些触及道德底线的行为，才会引发大多数人近乎一致的不安的情感反应。在生命、直接重大利益之外，由礼仪象征的价值或利益边界不确定的问题，无法诉诸情感判断。同时，不同教养及阅历者，对事物的反应也不尽一致。一个在战争环境中成长的人，对生命的死亡容易变得麻木。一个成年人比儿童更会抑止情感的反应，故老练世故者往往就是硬心肠者。这也就是为什么理学家在讲培养道德感时要强化初念讲究恢复童心。此外，也只有那些没有现成的规则可循，其行为有可能引发利益或观念冲突的领域，行为者才可能抚心自问，是否对自己采取的行为感到不安。因此，由情感反应来衡量行为是否可取，必须是在较小的范围内，才是有效的。在那个范围内，它必须强化，才能体现应有的道德力量。滥用的话，不仅失去其规范作用，甚至会成为放纵或不负责任的借口。宰我的回答，至少就被孔子与朱熹目为没有道德感的托词。
问题没有至此结束。
四、心、理之间
让我们再回到文本上来。当孔子被宰我“安”的回答顶回后，开始只是赌气地重复“女安则为之”。宰我走后，老人家火气加大了，严词谴责说：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”这一责骂同时带出了他坚持三年之期的理由。这同“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”显然不一样，不甘不乐不安，指的是情感状态，它可能因人而异，因而没有约束力。但“子生三年，然后免于父母之怀”，给出的是三年期的客观尺度，背后的潜台词是人要报恩。这个理由是否充分，可以讨论。但从前后两种不同的说法看，孔子对行为正当性的衡量，显然不全寄托在情感体验，还辅之以公共规范，即所谓“天下之通丧”。实际上，即使道德品质无多大差别的人，顺各自情感的自然反应，未必事事采取一致的行为。因而，要建立道德秩序，必然需要确立公共规范，而规范的确立除了诉诸传统或习惯外，要确证其普遍性，就必须论证，这就是寻理。
孔子没有对两者关系，如谁先谁后，两者是否能一致，提供明确的观点。也许他对此并未有充分意识。但他的说法，给后儒留下了思考的空间。至少，我们在朱熹那里可以找到相关的思想线索。朱熹对《论语》的心得，除《集注》外，还体现在随时点拨后学的《语类》，以及更有辩论性质的《或问》一书中。下面的引述，来自《或问》：
曰：或谓夫子之言“女安则为之”，为不与人为伪者，信乎？曰：是因无隐之说，而又失之之甚也。夫圣人固不与人为伪矣，然不曰不肖者跂而及之乎？其曰安则为之者，乃深责而痛绝之辞也。岂使之真以为安而遂为之也哉！若如其言，则圣人之所以垂世立教者，初无一定之则，直徇世俗情意之厚薄，使人之自为礼，而不虑夫坏法乱纪之原自我始也。[14]
这是针对有人认为孔子的“女安则为之”是表达以“不伪”为道德行为的本质，所发表的反对意见。在朱熹看来，如果自认为心安便可随意行事，“则圣人之垂世立教者，初无一定之则，直徇世俗情意之厚薄，使人之自为礼，而不虑夫坏法乱纪之原自我始也。”吸取宰我以心安行事的教训，在这里，朱熹把重点放在礼而非情上。规则比情感优先，诉诸理比诉诸心更具客观性，这是理学的倾向所在。然而，如果心安只是一时气话，那么规则又从哪里来呢？当孔子责问“予也有三年之爱于其父母乎？”时，依然预设了亲子之爱是人之常情，如果宰我没有或不承认这种情，就是“不仁”，或者更严厉点说就不是人。假若把情感作用悬置不论，那宰我的错就不是道德而是对礼的知识掌握有缺陷的问题。但朱熹认为，这种认识也是偏颇，需要纠正：
曰：又有以宰予为不知礼，不知仁，而不知爱亲之道者，信乎？曰：是其意若曰予非不爱亲也，特不察礼而不知其道也，非不仁也，特不知仁也，是亦为之文其过之言耳。然人之有三年之爱于父母，盖心之不能已者，而非有难明之理也，是其存焉则为仁，失之则为不仁，其间盖不容发，而其存不存，又不待于知之而后能勉也，亦系于吾心之厚薄如何耳。[15]
这样，朱熹又回归本心，强调道德不是外在的知识，心存爱则仁，有情便明理。心之厚薄左右着理之知行，只要有感情，自然就能理解道德规则的意义。或者说，道德之知，就是情感导向之理。这是一种试图从另一角度把心与理贯通起来的表达。有意思的是，在《论语》这则语录中，孔子讲安讲爱讲仁，但没讲“心”，同时，孔子讲礼而没有讲“理”。孔子答宰我是就事论事的，其具体言词背后可能隐涵着行为正当性的一般观念，但这些相关观念的关系并未在语录中清楚呈现。朱熹的诠释则是就事言理，心与理正是他用来解释安与礼的两个基本范畴。然而，朱熹对两者关系的澄清，并没有弥合两者之间的缝隙，依然未能解决道德的本质是什么，以及普遍道德规则如何可能的问题。
如果心代表道德感情，而理代表道德规则，那么两者谁先谁后，以及能否统一，便是回答上述问题的困难所在。这也是宋明儒学争论的中心问题。王阳明讲“致良知”，其良知就是孟子所说的不学而能、不虑而知，孩提之童无不知爱其亲，见孺子入井自然知恻隐的道德直觉。“致”就是把这种先天固有但可能隐蔽着的感情充分体现出来，并把它推广到事事物物的应对上去。一句话，道德感情就是道德普遍性的存在根据。心学要塑造的是道德人格，而道德人格得从道德情感的修养入手。经验告诉我们，良知是存在的，儒家在培养启发良知上也有成功的经验。但前面的分析也表明，良知直接作用的范围是有限的，随着推广范围的扩大，它的情感力量自然相应地减弱。因此，由它来确定全部行为的正当性显然是不够的。同时，有良好的道德感情，并不必然有一致的行为选择。（暂不讨论自然情感是否都是合乎道德的问题）如果良知作用的范围只是体现传统的爱心，问题不大。可是如何将其推致到更广泛的事事物物上去，在理论与实践上都是个难题。由此，心的责任得过渡给理去承担。
悬置其形而上或本体论的意义后，从理讲求客观性、规范性与应然性来看，在伦理学上理就是讲求如何确定行为的正当性或道德规则，甚至整个道德秩序的问题。但问题是，规则不等于就是合道德的规则，只有合理的规则才是合道德的规则。礼与理不能等同。在孔子的说法中，三年之丧是礼，是规则，而以“子生三年，然后免于父母之怀”为由，要求以“三年之爱”为回报，则是试图对礼作合乎理的说明。当然，这不是无可争辩的。宰我以为“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”，也是从经验出发，同样在讲理。毕竟理由有充足与否或何者更优的区别存在。因此，理不仅要确定规则，同时要解决给出或评价规则的有效程序。朱熹包括整个理学往往把讲理同守规则或秩序等同起来，而对两者区别重视不够。
当然，关于道德的最基本的实质要求，不是论证出来的。它只能诉诸直觉，这种直觉包含强烈的情感定向。日常生活中讲“天理良心”，表明存在着人同此心，心同此理的道德要求。现代普遍伦理的倡导者，也是试图从各种不同的价值传统中寻求这类共同的规则，作为遵守的基点。在此前提下，才有各种具体复杂的行为正当性的讨论，说理的程序才生效。然而必须注意，儒家要塑造的道德人格是指行为上应该提倡的，包括仁爱、慈善一类高尚的情操，而一般道德秩序则除容纳高尚外，还包括对侵害他人或公共利益行为的禁止，而现代社会更包括依自由正义等价值观建立起来的内容广泛的行为规则系统。因此，在现代只有很小范围的事情可以直接诉诸良心，其他更多只能诉诸道德的公共制度。正如礼不等于理一样，公共制度同样需要不断检讨、修正。由于处理公共利益的制度安排日益具体、复杂，现代人的行为越来越趋向于接受制度的引导。而在自由、正义价值影响下建立的公共制度，对人的道德要求基本只是不损人利己而已。这样，现代人道德上不安的感觉便越来越淡漠，良知这类道德情感的培养就变得稀有然而格外重要。
传统不仅讲天理良心，同时也讲心安理得。按排列的次序，心安在前体现心学一系的观点。如果倒过来，理得心安，又更近乎理学的取向。不过，这个组合的变化，只有当情感反应与规范要求重叠或刚好一致时才有意义。当情不及理，整个社会秩序并非是由心到理的连贯的价值系统时，人们的行为准则，可能就是先遵守规范，在规范管不着的地方，再问问是否心安。这样，无论理得还是心安，两者都很可能变成各自独立的领域。
关于道德的根源或根据的问题，不但不同文化或价值传统有不同的观点，就是同一传统甚至同一学派内部，也可能有并不统一或者变化的看法。这些分歧未必起因于各家各派囿于自身的偏见，更可能体现人类道德现象的复杂，任何单一的答案都难以满足对问题的解决。本文试图通过对这则经典对话的深度解读，疏解孔门的有关心结，展现儒家伦理的特质及其面对的问题。同时，也为其他传统的同类论题，提供可资比较的思想线索。
本文系作者提供“当代语境下的儒耶对谈：思想与实践”会议（香港浸会大学，2007年5月）论文。
[1] [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第181页。
[2] [清]王肇晋：《论语经正录》，转引自程树德：《论语集释》（四），北京：中华书局，1990年，第1240页。
[3] 转引自程树德：《论语集释》（四），第1238页。
[4] 转引自程树德：《论语集释》（四），第1235至1236页。
[5] 现代的解释者则称宰我：“他有变旧的三年之丧为一年之丧的想法，这虽谈不上有什么革命性，但确是一种合乎时代趋势的革新思想。”参见李启谦：《孔门弟子研究》，济南：齐鲁书社，1988年，第64页。
[6] 参见王锦民：《从礼经看古代丧祭之礼中所蕴涵之形神与身心观念》（刘小枫、陈少明主编《经典与解释》第3辑《康德与启蒙》，北京：华夏出版社，2004年）的相关讨论。
[7] [明]王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》，上海：世纪出版集团、上海古籍出版社，1992年，第26页。
[8] 《荀子·礼论》：“故三年之丧，人道之至文者也，夫是之谓至隆。是百王之所同，古今之所一也。君之丧所以取三年，何也﹖曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎﹖《诗》曰：‘恺悌君子，民之父母。’彼君子者，固有为民父母之说焉。”
[9]刘向《说苑·辨物》：“子贡问孔子：死人有知无知也？孔子曰：吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。”这是汉人对问题的理解。
[10] [宋]黎靖德 编，王星贤 点校：《朱子语类》（四），北京：中华书局，1986年，第1190页。
[11] 汉代讲孝比较高调，也体现在对丧的要求上，但也就在此出问题。《后汉书·陈蕃传》：“民有赵宣葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年，乡邑称孝，州郡数礼请之。郡内以荐蕃，蕃与相见，问及妻子，而宣五子皆服中所生。”约束一旦超出正常的限度，虚伪就可能滋长。
[12] 《论语·公冶长》：宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也，于予与何诛？”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”
[13] 转引自程树德：《论语集释》（四），第1232页。
[14] [宋]朱熹：《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第383页。
[15][宋]朱熹：《四书或问》，第382页。（全文共有11 280字。）
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