爱华网编者按：翟志成教授此文首发于《随笔》杂志，授权历史百人会网络首发。
引言
胡适当了一辈子的「青年导师」、「学界祭酒」和社会的「意见领袖」，偶然也会劝勉大家「努力做学阀」。[1]他喜欢热闹、喜欢交际应酬、喜欢提携后进扶危救急，但也会拉帮结派争名争位，有时也会月旦人物引来是非。是以他一生之中，有过众多的学生和朋友，但也结下了一些冤家或对头。在所有的冤家或对头中，冯友兰如果不算是胡适最讨厌之人的话，起码也是最讨厌的人之一。
胡适的主要敌人又可分为两类，一类是政治上的敌人，一类是学术文化上的敌人。一般而言，胡适对政治上的敌人要比学术文化上的敌人更为宽容一些。但无论是对政敌和学敌，胡适大都放不下「正人君子」的身份和「缙绅阶级」（gentleman）的架子，[2]而总会显示出其宽厚、持平、讲理、公道、彬彬有礼和不为已甚的良好态度和修养。例如，鲁迅是胡适的政治敌人，对于鲁迅经常在文章中或明或暗的攻讦讥剌，胡适几乎是「打不还手，骂不还口」，而对于鲁迅在文学创作上的天才，胡适一生都秉持着「最诚意的敬爱」，[3]对于鲁迅的《中国小说史略》，胡适无论是在公开或在私下也一再表示钦佩，[4]并为陈源、苏雪林诬指该书抄袭自日人盐谷温一事大声替鲁迅叫屈。[5]例如，胡适对梁漱溟的文化观几乎完全不能同意，两人也常为中西文化问题有口头上或文字上的争论，有时双方都不免动了火气而互指对方「刻薄」。[6]但在胡适的内心深处，对梁漱溟的操守、人格、及其以圣贤自任的气魄和担当其实是十分的敬服，[7]有时甚至还会兴起自愧不如之叹。[8]又例如郭沫若兼胡适的政敌与学敌于一身，而胡适也颇为鄙薄其「阿谀」和「无行」，[9]但由于郭氏在甲骨文研究的成就，胡适也照样提名他为第一届中央研究院的院士。[10]
胡适曾说过：「凡论一人，总须持平。爱而知其恶，恶而知其美，方是持平。」[11]此话说得何等的好！如果说，胡适对鲁迅、梁漱溟、郭沬若等政敌学敌，确实秉持了「恶而知其美」的持平态度，但当他一面对冯友兰，便好像变成了另一个人，不仅「恶而知其美」的持平态度难得一见，就连他平日颇为自矜的「正人君子」的身份，还有那「缙绅阶级」（gentleman）的架子，也可以因冯友兰而放下。胡适对冯友兰的心结，几乎是终生不可开解。胡适长时期对冯友兰的种种苛责，与他一贯待人接物的温良恭俭让，构成了如许巨大的反差。这不仅使胡适的研究者咸感困惑，恐怕就连胡适自己一时间亦难以说清楚讲明白。
一、由亲近到疏离
其实，胡适对冯友兰的心结，是大约在一九二九年底读到冯友兰寄来的《中国哲学史》部分书稿时始种下的。在此之前，胡适不但不觉得冯友兰讨厌，而且还一度和冯友兰颇为亲近。一九一七年九月，当胡适由美学成归国并第一次在北大开讲「中国哲学史」课程之时，冯友兰正好在该校的「中国哲学门」攻读，并刚刚升上三年级。[12]若以年龄而论，胡适在当时还不满二十七足岁，仅比冯友兰大四岁，比「中国哲学门」二年级生顾颉刚大不到二岁，比「国学门」二年级生傅斯年大四岁多一点。[13]若以国学修为而论，胡适不仅无法和刘师培、黄侃、陈黻宸、陈汉章等在北大任教的经史学大师比肩，即令与冯友兰、傅斯年、顾颉刚等国文程度超强的大学生相较，亦容或有所不及。但是，这几个心高气傲，目空一切，动不动就要带头闹事驱逐「不够格」的老师的危险分子，[14]却在听过胡适的「中国哲学史」之后，对这个年纪与自己相差不远，国学程度也不见得比自己高明的新来老师，一齐佩服得五体投地。顾颉刚对自己和傅斯年从怀疑胡适到信服胡适的转变，有极生动鲜活的回忆：
哲学系中讲《中国哲学史》一课的，第一年是陈伯先生（汉章）。他是一个极博洽的学者，供给我们无数材料，使得我们的眼光日益开拓，知道研究一种学问应该参考的书是多至不可计的。他从伏羲讲起；讲了一年，只到得商朝的〈洪范〉。……第二年，改请胡适之先生来教。「他是一个美国新回来的留学生，如何能到北京大学里来讲中国的东西？」许多同学都这样怀疑，我也未能免俗。他来了，他不管以前的课业，重编讲义，辟头一章是「中国哲学结胎的时代」，用《诗经》作时代的说明，丢开唐虞夏商，径从周宣王以后讲起。这一改把我们一班人充满着三皇五帝的脑筋骤然作一个重大的打击，骇得一堂中舌挢而不能下。许多同学都不以为然；只因班中没有激烈分子，还没有闹风潮。我听了几堂，听出一个道理来了，对同学说，「他虽没有伯先生读书多，但在裁断上是足以自立的。」那时傅孟真先生（斯年）正和我同住一间屋内，他是最敢放言高论的……我对他说：『胡先生讲得的确不差，他有眼光，有胆量，有断制，确是一个有能力的历史家。他的议论处处合于我的理性，都是我想说而不知怎么说才好的……』他去旁听了，也是满意。从此之后，我们对于适之先生非常信服。[15]
冯友兰一贯强调：向西方学习，所要学的并不是西方的「迹」，而是其「所以迹」；即如向神仙学点金术，所要的并不是神仙由石头变出来的黄金，而是神仙那根能把石头变成黄金的手指头。[16]那根手指头就是现代学术的方法学。冯友兰、顾颉刚、傅斯年在胡适讲授中，真正体验了西方方法学的惊人威力，也领悟到现代学者（如胡适）之所以比传统学者（如陈黻宸、黄侃、陈汉章）站得高，看得远，全在其掌握和运用了西方的理论和方法。在惊骇得「舌挢而不能不」之后，他们便都一齐低首降心，决心以胡适为师，把西方的点石成金术学到手。
而冯友兰则一直到了垂暮之年，仍充满了感恩地谈到了胡适的哲学史课程是如何地引起他对西方的现代学术方法学的惊羡。[17]即使过了六十多年，冯友兰还是照样兴致勃勃地谈及胡适的「证明的方法」、「扼要的手段」和「系统的研究」在方法学上的突破和创新。所谓「证明的手段」和「扼要的手段」，就是把三皇五帝等许许多多的无稽之谈一刀砍掉，一部中国哲学史直接从老子、孔子讲起。这么一来便把冯氏从「毫无边际的经典注疏的大海中」拉拔了出来。[18]所谓「系统的研究」，就是摒弃了传统学者述而不作、以选抄编排前人注疏为究竟的治学方式，而代之以审查材料的真伪、分析其中的意义、探究材料之间的内在关联性和规律性，并全面而系统地把研究所得综合地叙述出来。这又使陷在支离破碎、散漫而无所依归的注释迷雾中的冯友兰，第一次找到了出路、摸着了头绪，从而发见了中国古代哲学家的某些思想系统和中国哲学史发展的某些线索。[19]所有这些，都让冯氏自觉「面目一新、精神为之一爽。」[20]
同样令冯友兰感奋不已的，还是胡适在讲授中国哲学史时流露出来的浓烈反传统气息——亦即《三松堂自序》所谓的「五四时代的革命精神」。[21]在冯友兰看来，胡适的「革命精神」，首先表现在他悍然注销了儒家在中国学术思想史上正统的地位，而只把儒家视为百家中的一家，与以往咸被视为「支流苗裔」甚至是「异端邪说」的各种学术流派平起平坐。其次还表现在他竟敢在讲义上，「把自己的话作为正文，用大字顶格写下来，而把引用古人的话，用小字低一格写下来。」[22]因为，在胡适以前，中国的学术著作，都是把经典的原文作为正文用大字顶格写下来，把自己的话，作为经典的注疏或附庸，用小字低一格写下来。胡适这一「非圣无法」的大动作，实无异于思想上的公然造反。这种「以我为主」的「胆大妄为」，无论从形式上或精神上，都远远超过「六经注我」的陆象山。
冯友兰负笈北大三年，首先是在黄侃的接引下，饱饫了传统国学词章之华美；[23]接着是在陈黻辰的诱导之下，瞥见了中国义理之学的奥秘；[24]最后是在胡适的启蒙之下，让他整个学术生命忽然开了窍，跳脱出传统学术的羁拘，窥见了现代学术的新天地。[25]如果说，黄侃、陈黻宸等传统学者曾把冯友兰引进了中国词章义理之学的新天地，现代学者胡适便让冯友兰窥见了西方方法学更新的天地。这两重天地，对冯友兰而言，后者的境界不仅要远比前者更为充实、更为丰富、更为深刻，而且在位阶上也要远比前者更为优越和更为高级。[26]在这两重天地的强烈对照之中，冯友兰发见了新文化和旧文化的矛盾和冲突，[27]他无论是情感还是理智的天秤，都迅速向新文化的那一端倾斜。胡适到北大才刚两个月，便因缘际会成了哲学研究所的创所所长，[28]而冯友兰立刻就选修了胡适在研究所讲授的全部两门功课。[29]紧接着在三年级下学期，亦即冯氏行将毕业的最后一个学期，冯友兰除了继续修读胡适的这两门课之外，在西学方面，还选修了沈步洲的语言学概论（三学时）、顾孟余的经济学原理（三学时）以及李石曾的社会哲学（二学时）。[30]大量的选修西方的社会科学课程，显示了冯氏的治学方向和兴趣，已由传统学问向西学转移。直接促成冯友兰思想转向的老师就是胡适。
在胡适的影响下，一九一八年三月四日，冯友兰与陈钟凡、孙本文、嵇明等十多位同学发起成立了北京大学哲学会，并「以商榷东西诸家哲学，瀹启新知为宗旨」。[31]这表明了冯氏已把个人对新文化尤其是西方哲学的向往，提升为同志间互助和互教的集体活动。中国知识分子的文化活动和政治活动往往是密切关连的。同年五月二十一日上午，冯友兰参加了北大学生抗议北洋政府与日本缔结军事协议的集会，并和与会同学一道，不顾蔡元培的劝阻，步行前往总统府请愿。[32]这又说明了冯友兰的一只脚，已从书斋迈入社会，开始把学术思想转化为政治行动了。同年六月底，冯友兰毕业于北京大学哲学门，九月在开封出任河南第一工业学校语文、修身教员。[33]但冯友兰虽人在开封，却心系在胡适等领导下的北京的文化革命运动。他才一到开封任所，便立刻主编《心声》杂志，[34]企图把他由北京带回的文化革命火种在河南点燃。[35]他也曾多次投稿傅斯年等主编的《新潮》，直接为文化革命力。一九一九年六月，冯友兰考取了河南省公费留学，同年十二月乘搭中国邮船公司南京号海轮由上海抵达纽约，在哥伦比亚大学研究院哲学系继续深造。冯友兰之所以选择了哥大而不是美国别的大学，原来又是遵照胡适的指示。《三松堂自序》云：「我要往美国留学的时候，我找胡适，问美国哲学界的情况，学哲学上哪个大学比较好。他说：『美国的哈佛大学和哥伦比亚大学哲学系都是有名的，但哈佛的哲学是旧的，哥伦比亚大学的哲学是新的，他本人就是在哥伦比亚学的新哲学。』」。[36]由此，亦可见当时冯友兰对胡适是何等的敬重和信服。
只是，冯友兰到了大西洋彼岸，不仅在地理上远离了胡适，而且在文化心理上也和胡适渐行渐远。如果说，冯友兰在北大时就像一只关在黑井底下的青蛙，胡适方法学的启蒙，等于揭开了井盖，让他窥见了头顶上斗大的一片蓝天。那么，到了美国哥伦比亚大学攻读的冯友兰，便如同青蛙跳出了深井，让他真正看见了西方理代学术的天地之大，宫室之美。冯友兰往昔对胡适的信服和崇拜，也因眼界渐宽而逐渐消减。
当然，这还不是冯友兰与胡适渐行渐远的最重要原因。冯友兰与胡适疏离的最重要原因有二。其一是第一次世界大战结束以后，目睹西方文明内部的严重危机，西方的知识分子正开始对西方文化的种种弊端进行了深刻的反省。十九世纪以来风行一时的进步主义和科学主义已开始式微，昨日对西方文化的乐观主义已渐渐被今日的悲观主义所代替。战后西方思想界的重大转变，与当时中国思想界盲目崇拜西方文化的「五四」风潮，形成了极强烈的反差。一旦中国的知识分子有机会来到欧美，便再也无法对这种强烈的反差视若无睹。君不见就连洋人也承认西方文化并非一切都好么？梁启超和张君劢正是因为旅游了一趟欧洲，才深感不宜妄自菲薄。所谓「人同此心，心同此理」，冯友兰在美国留学，又岂能无动于衷！
其二是冯友兰在哥大攻读博士学位不及一年，便审时度势，当机立断地把自己的自己的专业由西方哲学改为中国哲学。这一转变，固然能使冯友兰易劣势为优势，化被动为主动，在三年半的时间内顺利完成学业并取得博士学位。但是，专业的转变也往往会引起心态的转变。冯氏在改变专业之后，便能以较为同情的态度，与中国的传统经典及先哲进行内在对话(internaldialogue)，而儿时曾背得烂熟的古典，其中隐而未显的意义和价值，亦在内在的对话和思想的反刍中得以砥砺发明。所有这些，都使他离开胡适的「反传统」立场越来越远，而越来越贴近了他在北大的另一个老师——一生矢志要为中国传统文化辩诬洗冤的当代新儒学开山梁漱溟。冯友兰在一九二二年四月发表了他的第一篇英文论文“WhyChina Has No Science: An Interpretation ofthe History andConsequences of Chinese Philosophy，”(〈为什么中国没有科学──对中国哲学的历史及其后果的一种解释〉)，[37]以「能而未为」的理论来解释中国文化何以「未能」产生科学，[38]与梁漱溟的《东西文化及其哲学》隔海唱和。一九二三年暑期冯友兰完成博士论文“Way of Decrease and IncreasewithInterpretations and Illustrations from the Philosophies of theEast and theWest”（《天人损益论》），该论文于一九二四年由上海商务印书局出英文本，其后又于一九二六年九月由上海商务印书局出版中文本，书名被改为《人生哲学》。[39]如果说，冯友兰在〈为什么中国没有科学〉中，其辩护策略是强调中西文化的差异性，并以「各有所长，各有所短」为理由，替中国文化争取平等地位；那么，冯友兰在《人生哲学》中，其辩护策略则是强调中西文化的共通性。在《人生哲学》所罗列的损道、益道和中道三大派中，每派都是由中国和西方的哲学流派共同组成的。尽管冯友兰在表面上承认了每一派都各有所见，亦各有所蔽，但他还是把以先秦儒家和宋明新儒家为主体的中道派的位阶和价值，置放在损道派和益道派之上，而断定中道派是「其蔽似较少」的「较对之人生论」。[40]约而言之，冯友兰无非是要向读者表明：西方文化所有的中国文化也有，但中国文化所有的比西方文化还要更好。[41]所有这些，都显示出冯友兰已基本上脱离了五四反传统主义的营垒，而正式加入了新文化保守主义者的行列。[42]
二、导火线
尽管冯友兰在学术文化思想上己与胡适分道扬镳，但直至他的《中国哲学史》（上册）书稿寄呈胡适指教之前，亦即在一九二九年底之前，两人仍维持着师生间的微妙关系。冯友兰自一九二三年夏返国在河南大学哲学系任教，恒不安于位，亟思离开河南这个学术文化的边缘地区，到其他学术文化中心谋一位置。[43]他先后到过广州的广东大学、北京的燕京大学任教，最后得偿所愿，于一九二八年秋加入了罗家伦接收清华的领导班子，不但成了中国另一最高学府的教授，而且还先后在清华担任过校秘书长、哲学系主任、文学院院长、代理校务（即代校长）等要职，变成了清华第二号人物。[44]由一九二五年至一九二九年底，胡适曾与冯友兰有书信往来，彼此也曾「畅谈甚快」，胡适有新的著作也会寄冯友兰一份。[45]冯友兰尝多次投稿胡适主编的《现代评论》，多次把自己的论文寄呈胡适求教。
黄山书社出版的《胡适遗稿及秘藏书信》中，共收入的冯友兰致胡适书函六通。此六函中有五函应撰于两人关系尚算正常之时。冯友兰在信中曾向胡适请求介绍工作，请求介绍出书，请求帮助通过中基会的补助等等。其时冯友兰对胡适仍执弟子之礼，每封信末均着有「学生冯友兰谨启」等文字。[46]其中最值得注意的是谈冯沅君与陆侃如婚事的二封信。冯沅君原名冯恭兰，是冯友兰的胞妹，七岁丧父，在冯友兰的影响下走上创作和研究中国文学的道路，毕业于北京女子高等师范学校、北大文科研究所，是中国著名的学者和女作家。冯友兰对沅君极为怜爱，对沅君与陆侃如的婚事原来并不赞成。原因之一是陆侃如比沅君还小三岁，更重要的原因是冯友兰经过调查，发现陆侃如在家乡已与一庄姓女子订有婚约，于是一怒之下曾指责陆家骗婚，因之与陆父闹得极不愉快。[47]为了其妹的终生幸福，以「长兄如父」自任的冯友兰甚至曾一度想过把沅君介绍给门当对，而其才学又让自已佩服的陈寅恪。[48]但此时沅君正热恋她的「璧弟」（侃如），对其兄的「荒谬」之举自然十分反感。[49]不过，由于一心希望得到家中的祝福，沅君便请出自己在北大的师长胡适与蔡元培出面当调人。冯友兰眼看其妹意不可回，而陆家又满足了他提出的与庄家「登报解除婚约」加上「官厅登记」和「律师证明」等先决条件，也乐意接受了胡适的调停。他在一九二八年九月八日致胡适函云：「近接侃如来信，知与庄女士关系已断，并经律师证明。学生即据以与家慈婉商，家慈虽然不免疑虑，但已允诺听舍妹自决，不加干涉，此事可谓告一结束。而先生执柯伐柯，亦于是告厥成功矣。」[50]
但是，两个学术思想南辕北辙，又同在一个城市中治相近专业的人，要长久地和平共处并不是一件容易的事。一俟胡适读到冯友兰寄来的《中国哲学史》书稿时，维系着胡、冯两人暂时相安无事的微妙的师徒关系便被撕裂了。在胡适而言，冯书不仅在精神上和自己的《中国哲学史大纲》（上册）唱对台戏，而且还用「释古」的典范取代了自己书中所树立的「疑古」典范，[51]拔赵帜，树汉帜，等同于入室操戈。我们知道，《中国哲学史大纲》（上册）不仅是胡适藉以成名的学术资本，而且还是胡适反传统的重要武库。[52]胡适已习惯于把别人对这本书的批评，看成是反动的文化势力对革命阵营的反扑。以前他对梁启超的批评便秉持着这种看法。他在一九二一年初致陈独秀函云：
你在北京的日子也很久了，……你难道不知我们在北京也时时刻刻在敌人的包围之中？你难道不知他们办共学社是在《世界丛书》之后，他们改造《改造》是有意的？他们拉出他们的领袖来讲学——讲中国哲学史——是专对我们的？（他在清华的讲义无处不是寻我的瑕疵的。他用我的书之处，从不说一声；他有可驳我的地方，决不放过……）你难道不知道他们现在已收回从前主张白话诗文的主张？（任公有一篇大驳白话诗的文章，尚未发表，曾把稿子给我看，我逐条驳了，送还他……）你难道不知延聘罗素、倭铿等人的历史？（我曾宣言，若倭铿来，他每有一次演说，我们当有一次驳论。）[53]
现在面对冯书的挑战，胡适除了想到这是反动势力的反扑之外，还极可能想到这是学生对师门和「文化革命」的背叛。既然对反动须予以打击，对叛教者更不能宽恕，胡适对冯友兰的批评，便不再念及师生的情谊。对冯友兰而言，在私方面，他之所以能在数年间变成了学术的主流派，全凭自己的努力和争气，而胡适究其实并无给予过多大的帮助，他对胡适并无亏欠；在公方面，学术文化本是天下公器，他与胡适所争者，乃系中国学术文化之大是大非，孔门素有「当仁不让于师」的遗教，西哲亦有「吾爱吾师，吾尤爱真理」之明训，又岂可以私谊以害公义！职是之故，冯友兰对自己与胡适的论辩也据理力争，寸步不让。两人一来一往地互相批驳，使得彼此的关系变得越来越僵。
两人之中，胡适的最强的一项是考据，最弱的一环是义理；而冯友兰的强项是义理，较弱的一环是考据。胡适在注意到冯书把《老子》一书考订为战国时人作品，故其作者应出生在孔子之后，与自己的书把《老子》的作者考订为孔子的前辈，故《老子》成书应在《论语》之前的论断相舛，因而在《老子》的年代这一考据上的问题向冯友兰发难，藉由一点突破以推翻全面。关于胡、冯两人论争的细节，本文限于篇幅无法详加探究，而只能从整体上略加裁断。
冯友兰的所长虽不在考据，但对考据却并不外行。他对于《老子》书成于战国的判断，乃系综合自崔东壁、汪中、梁启超等人对《老子》书及其作者的辨伪和考证成果。冯友兰在书中特别强调：「此三端及前人所已举之证据，若只任举其一，则不免有为逻辑上所谓『丐词』（beggingthe question）之嫌。但合而观之，则《老子》之文体，学说，及各方面之旁证，皆指明其为战国时之作品，此则必非偶然矣。」[54]而胡适则紧揪着这句话不放，强调若所有证据分而观之不免有为「丐词」之嫌，则虽「合而观之」亦不能确定「其为战国时之作品」。[55]
胡适的推理并没有错，冯友兰的「合而观之」法究其实并不能百分之百地确定《老子》是战国时作品。但胡适的正确推理并没能给自己带来胜利。因为，按照胡适的严格地「不信任一切没有充份证据的东西」的硬性规定，[56]胡适自己就是在没能提供「充份证据」的情势之下，仍旧在其《中国哲学史大纲》（上册）里把《老子》的成书安排在《论语》之前。换句话说，胡书中「老先孔后」的说法，和冯书中「孔先老后」的说法，都只不过是未能被完全证实的假设，而决不应被视为定论。既然胡适和冯友兰都无法提供充分的确凿证据，证成自己的假设，那么，他们的假设的孰优孰劣，便只能由其「被证成的可能性」的大小来决定。冯书使用了「合而观之」法，当然能大大增加了其假设「被证成的可能性」，因而又要比其假设「被证成的可能性」较小的胡书高明。[57]
即使以自己最引以为傲的考据，胡适还是没有办法压倒冯友兰。在当时参加《老子》辩论的学者如梁启超、钱穆、顾颉刚诸人，几乎都一致反对胡适「老先孔后」的论点。[58]胡适的挫折感是可想而知的。[59]胡适很可能没有觉察到，他的书中「老先孔后」的说法，只不过是一未经证实的假设，而他却一直把这一未经证实的假设，当成了已经被证成了的定论，如此一来便违背了他自己一贯教人要「疑而后信，考而后信，有充份证据而后信」的「思想和学问的方法」。[60]并且，他一再以未能提供「充份证据」为理由，以挑剔和否定冯友兰等人「孔先老后」的假设之时，却忘记了自己也同样地未能提供「充份证据」，忘记了自己所坚持的「老先孔后」也只不过是假设，忘记了自己的假设并没有比冯友兰的假设更具优越性。正因如此，胡适把他和冯友兰关于《老子》成书时代的争论，分别写入了他批评冯友兰的中英文的相关文章中，藉以突显冯友兰的荒谬可笑，殊不知却更突显了自己错认假设为定论的谬误。例如，胡适在〈《中国哲学史大纲》台北版自记〉中说：
在民国六年我在北京大学开讲中国哲学史之前，中国哲学是要从伏羲、神农、黄帝、尧、舜讲起的。据顾颉刚先生的记载，我第一天讲中国哲学史从老子、孔子讲起，几乎引起了班上学生的抗议风潮！后来蔡元培先生给这本书写序，他还特别提出「从老子、孔子讲起」这一点，说是「截断众流」的手段。其实他老人家感觉到他应该说几句话替我辩护这一点。
四十年来，有些学者好像跑到我前面去了。他们要进一步，把老子那个人和《老子》那部书都推翻，都移后两三百年。冯友兰先生的《中国哲学史》就是这样办的。……
冯先生举出的证据实在都不合逻辑，都不成证据。我曾对他说：
积聚了许多「逻辑上所谓『丐词』」，居然可以成为定案的证据！这种考据方法，我不能不替老子和《老子》书喊一声「青天大老爷，小的有冤枉上诉！」聚蚊可以成雷，但究竟是蚊不是雷。证人自己承认的「丐词」，究竟是「丐词」，不是证据。
这是我在二十五年前说的话。我到今天，还没有看到这班怀疑的学人提出什么可以叫我心服的证据。所以我到今天还不感觉我应该把老子这个人或《老子》这部书移挪到战国后期去。……[61]
其实，冯友兰提出的证据，并非如胡适所谓「都不合逻辑，都不成证据」，而是一些藉以证成「孔先老后」的可能例证。这些可能例证，若分而观之，固然不足以证明「孔先老后」（有关这一点冯友兰已公开承认），但若合而观之，则能使证成「孔先老后」的可能性大大增强－－尽管合众例证仍不能「完全而充份地」证成了「孔先老后」（有关这一点冯友兰已提及，但说得不够清楚）。胡适若因为冯友兰不能「完全而充份地」证成了「孔先老后」，而拒绝把冯友兰的假设视为定论，拒绝在自己的书中「把老子这个人或《老子》这部书移挪到战国后期去」，这是胡适个人的自由，也无可厚非。但胡适在没有提供充份证据的情势下，却无权把自己「老先孔后」的假设视为定论，也无权要求冯友兰除非握有百分之百的充份证据始能另行提出「孔先老后」的新假设，更无权禁止冯友兰因自己的假设能被证成的可能性较大而自觉其优越。个中道理，本是一清二楚。但胡适却对如此显明的道理视而不见，并大半辈子在这一问题上纠缠不休，这可能因为关心则乱的缘故罢。
三、胡适的冯友兰情结
（一）「哲学关门」论
胡适虽以《中国哲学史大纲》「暴得大名」，但胡适的哲学训练，却常变成了某些中国专业哲学家清谈的笑料。例如，金岳霖借弦而歌，在撰写审查冯友兰的《中国哲学史》的书面报告中，对胡适的《中国哲学史大纲（上册）》发出了相当尖刻和严苛的批判和讥讽：
胡适之先生的《中国哲学史大纲》就是根据一种哲学主张而写出来的。我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人；胡先生于不知不觉间流露出来的成见，是多数美国人的成见。在工商实业那样发达的美国，竞争是生活的常态。多数人民不免以动作为生命，以变迁为进步，以一件事体之完了为成功，而思想与汽车一样，也是后来居上。胡先生既有此成见，所以注重效果，既注重效果，则经他眼光看来，乐天安命的人难免变成一种达观的废物。对于他所最得意的思想，让他们保存古色，他总觉得不行，一定要把他们安插到近代学说里面，他才觉得舒服。同时西洋哲学与名学又非胡先生之所长，所以在他兼论中西学说的时候，就不免牵强附会。哲学要成见，而哲学史不要成见。哲学既离不了成见，若再以一种哲学主张去写哲学史，等于以一种成见去形容其他的成见，所写出来的书无论从别的观点看起来价值如何，总不会是一本好的哲学史。[62]
金岳霖一直到晚年撰写回忆录时，还不忘狠狠地幽了胡适一默：
我认识的人不多，当中有些还是应该研究研究。胡适就是其中之一，我不大懂他。我想，他总是一个有很多中国历史知识的人，不然的说，他不可能在那时候的北大教中国哲学史。顾颉刚和傅斯年这样的学生，都是不大容易应付的。
这位先生我确实不懂。我认识他很早的时候，在一天他来找我，具体的事忘了。我们谈到necessary时，他说：「根本就没有什么必须的或必然的事要做」。我说：「这才怪，有事实上的必然，有心理上的必然，有理论上的必然……」。我确实认为他一定有毛病。他是搞哲学的呀！
还有一次，是在我写了那篇〈论手术论〉之后。谈到我的文章，他说他不懂抽象的东西。这也是怪事，他是哲学史教授呀！
哲学中本来是有世界观和人生观的。我回想起来胡适是有人生观，可是，没有什么世界观的。看来对于宇宙，时空，无极，太极……这样一些问题，他根本不去想；看来他的头脑里也没有本体论和认识论或知识论方面的问题。他的哲学仅仅是人生哲学。对这个哲学的评价不是我的回忆问题。[63]
二十世纪二十年代维也纳学派断言一切形上学都没有实证上和认知上的意义，从根本上否定和推翻以形上学为基础的传统哲学的一切合理性和合法性。原先以中国哲学史「暴得大名」的胡适，此时的自我定位，已完成了从哲学家到历史家的转变。到了三十年代初期，胡适在北京大学也开始宣传「哲学关门论」。不知是否因为哲学家们对自己的轻蔑，还是因为受了冯友兰的刺激，受辱和挫折让一贯以聪明自负又眼高于天的胡适，更加对哲学和哲学家产生了强烈的反感；而此一反感，又增强了胡适本来就十分强烈的作为历史家的骄傲和优越感，遂演成了一种「历史的傲慢」。怀着「历史的傲慢」，胡适见到哲学家往往出言不逊，甚至还曾一度设想运用自己手中的权力取消北京大学的哲学系，让北大的哲学家没有饭吃。据哲学家贺麟回忆道：
在九一八事变后，他曾大唱其「哲学要关门」，「哲学家没有饭吃」的论调。他当时曾在北京协和医学院作了一个英文的演讲，（讲稿尝在当时北京英文报上发表，）大发其「哲学是坏的科学」的荒谬议论。他从孔德的反动的实证主义出发，认实证科学已代替了哲学，哲学已没有研究的领域，并以黑格尔学派的解体，作为哲学上的「树倒猢狲散」，哲学要关门的例证……每遇见一个专门研究哲学的人，他就一再问他：「你何不早些改行？」他在当时北京大学所讲授的「中国哲学史」课堂上，每年照例要重述一遍他的「哲学要关门」的荒谬议论。他甚至打算取消北京大学哲学系，而迫使其他哲学教师「改行」或「没有饭吃」。北京大学哲学系虽未被他取消，但当时唯一用新观点讲授「左派王学」相当受学生欢迎的嵇文甫先生却被迫离开了北京大学。[64]
贺麟这些话虽是在中共一九五五年批胡适高潮时所说的，但剔除去其中的大批判语言，他所说的基本上与事实相符。因为，贺麟的话已经在钱穆的回忆录中得到证实，胡适确曾一度计划要把北大哲学系关掉，甚至要以历史系取代整个文学院。钱穆说：「在余初到之年（翟按：即在一九三一年秋），北大历史系开会，适之为文学院院长，曾言办文学院实则只是办历史系。因其时适之已主张哲学关门，则哲学系宜非所重。又文学系仍多治旧文学者掌教，一时未能排除。……」[65]除了逼走嵇文甫，胡适还不顾汤用彤和钱穆的反对，执意解聘了理学大家蒙文通。据钱穆回忆：
某日，……适之告余，秋后蒙文通将不续聘。余答，君乃北大文学院长，此事与历史系主任商之即得，余绝无权过问。且文通来北大，乃由锡予推荐。若欲转告文通，宜以告之锡予为是。而适之语终不已。谓文通上堂，学生有不懂其所语者。余曰，文通所授为必修课，学生多，宜有此事。班中学生有优劣，优者如某某几人，余知彼等决不向君有此语。若班中劣等生，果有此语，亦不当据为选择教师之标准。在北大尤其然。在君为文学院长时更应然。适之语终不已。余曰，文通所任，乃魏南北朝及隋唐两时期之断代史。余敢言，以余所知，果文通离职，至少在三年内，当物色不到一继任人选。其他余无可言。两人终不欢而散。文通在北大历史系任教有年，而始终未去适之家一次，此亦稀有之事也。[66]
蒙文通原是四川经学大师廖平的传灯高弟，后来又曾负笈于支那内学院佛学大师欧阳渐门下，文史哲一身兼通，于宋明理学与佛学之造诣尤为深邃，在北大任教时常与文化保守主义者林宰平、熊十力、钱穆、汤用彤等人声应气求。从他在北平时向不入胡适的家门的「稀有之事」看来，他对胡适及胡适的学问大概也无甚敬意。胡适之所以解聘蒙文通，当然也绝对不会仅仅是因为有学生投诉「不懂其所语」。因为，当时普通话尚未普及，北大的教师各操家乡方言授课，而蒙文通所操者属于成都官话系统，又要比北大许多教师的家乡方言易懂得多，至少要比钱穆的无锡话易懂得多。[67]蒙文通被解聘的真正原因，极可能是由于他维护中国传统文化的坚定立场而又敢于放言高论，遂使自已成了胡适的眼中钉。为了达成把文学院办成历史系的目标，胡适还以「革新」之名在北大中文系解聘了旧派老教授许用晦和林损。[68]回想到胡适在二十年代初期才刚掌北大文学院大权，便一口气解聘了包括保皇分子辜鸿铭在内的八个教师，[69]由蔡元培一手开创的兼容并包的北大自由讲学的学风，到了胡适手中便受到了严重的压抑。以胡适愈来愈严重的「历史的傲慢」情结，及其肃整「不适任教师」之铁腕，倘若冯友兰当时不是在清华，而是在北大哲学系任教，日子恐怕也不会太好过吧？
（二）「天下蠢人恐无出芝生之右者」
但是，「各人头上一片天」，胡适虽在北大有权有势，却还真奈何不了已经在清华打下了一片铁桶江山的冯友兰。眼看着冯友兰的《中国哲学史》在出版完上册之后，不久又出齐了下册，而自己的《中国哲学史大纲》（上册）在出版了十多年之后，还不知要等到何年何月才能写出下册；更兼陈寅恪和金岳霖所写的扬冯眨胡的三篇「审查报告」，又都附在冯书之后，使得学界几乎一边倒地认为冯书要远远胜过己书。所有这些，都很难免让胡适耿耿于怀。
「谁人背后无人说，那个人前不说人？」胡适也是人，有时难免也会在人前人后月旦人物。只不过，胡适对自己在中国近代史尤其是学术文化思想史上的地位有相当充份的自觉和自信，深知自己的片言只语，都有可能变成了日后的研究者研究和分析的史料。胡适经常劝喻他的朋友们千万不要忘记在通信中把发信的年月日书写清楚，以免造成日后研究者考订上的困难，便是此事最有力的左证。正因如此，胡适在人前人后、在书信或日记中对他人的批判讥讽，无论他是有意或是无意，自觉或不自觉，其损人和伤人的实际效果，和他的公开撰文如果真所有不同的话，也只不过是在时间上的先后而已。
日记有两种，一种是不打算写给别人看的，一种是写给别人看的。胡适的日记，不但是写给别人看的，而且还知道日后一定会出版的。正因如此，他在日记中批评别人，和他的撰文批评并无甚不同。胡适在日记中批评冯友兰的地方有好几处。一九四三年十月十二月《胡适日记》有云：
这几天读张其昀君借给我看的《思想与时代》月刊……
这是张君主编的，钱是蒋介石先生拨助的，其中主重【要】人物为张其昀、钱穆、冯友兰、贺麟、张荫麟。他们没有「发刊辞」，但每期有启事，「欢迎下列各类文字」：
建国时期主义与国策之理论研究。
2.我国固有文化与民族理想根本精神之探讨。
3.—6.（从略）
这两条就是他们的宗旨了。……
张其昀与钱穆二君均为从未出国门的苦学者，冯友兰虽曾出国，而实无所见。他们的见解多带反动意味，保守的趋势甚明，而拥护集权的态度亦颇明显。[70]
胡适是个反传统主义者。如果有人在胡适面前肯定中国历史文化的正面意义和价值，很可能会被胡适批评、鄙薄和不屑。例如有个湖南的留法学生向胡适请教「《中庸》上说的『致中和，天地位焉，万物育焉』，这话怎么解？究竟确不确？」弄得胡适又好笑，又好气，在日记中狠狠地嘲笑他「到了法国七年，法文还不曾学会，却记得这些昏乱的胡话！」[71]又例如胡适有一天与一熟朋友饭后一起去看庄士敦（Johnston），闲谈中，胡适听到该朋友说「中国文学胜于西洋」，气得在日记中大骂他「见解甚陋，贻笑于外人。」[72]甚至是「外人」如牛津之教授Jenkin与牛津之锡兰学生会会长及印度学生会会长等在胡适面前称许中国和东方文化，也让胡适听来十分逆耳，在日记中认定他们「装腔作势」，「说的话不是良心话！」[73]胡适常把维护传统文化与愚昧、保守、反动画上等号，《思想与时代》的编者和主要撰稿者既以「我国固有文化与民族理想根本精神之探讨」为其宗旨，自然难免要被胡适划入「愚昧」、「反动」、「保守」和「拥护集权」的另册。但在所有人当中，胡适又最鄙薄冯友兰。因为，胡适知人论世极看重学历和出身。像钱穆、张其昀这一类没有留过洋的「苦学者」，胡适还会因未受过现代学术训练而不忍苛责，维持着表面的客客气气。但冯友兰既毕业于北大，又是哥大的洋博士，居然还和这些未见过世面，未闻大道的「苦学者」一道宏扬传统文化，在胡适看来，真是愚不可及，白吃了许多洋面包和枉读了好几年洋书。
胡适从来就以聪明自负，并常以自己为标尺去衡量他人。在他看来，真正聪明的人都应像他那样反传统；而维护传统的只有两种人，一种是被蠢人所误的聪明人，如梁启超。胡适在一九二九年二月二日在《日记》中曾对梁启超的晚年转向「卫道」相当不满：「他晚年的见解颇为一班天资低下的人所误，竟走上卫道的路上去，故他前六七年发起『中国文化学院』时，曾有『大乘佛教为人类最高的宗教，产生大乘佛教的文化为世界最高的文化』的谬论。此皆欧阳竟无、林宰平、张君励一班庸人误了他。他毕竟是个聪明人，故不久即放弃此计划。」[74]而另一种是不折不扣的蠢人，最着芟如冯友兰。早在一九三一年春，胡適和錢穆討論老子問題，就突然冒出這一句：「天下蠢人恐无出芝生之右者」。[75]不知胡适所谓的天下第一至蠢，是指冯友兰坚持「孔先老后」的蠢？抑或身为洋博士还去维护中国传统的蠢？当钱穆晚年把胡适的这句话写入了回忆录时，胡适墓木已拱，而冯友兰尚还健在。据冯友兰的学生钟肇鹏说：
一九八七年秋，一次我到冯老家中，谈倒最近我读了钱宾四所写的《师友杂忆》，其中有讲到冯先生的。宾四记胡适谓「天下蠢人恐无出芝生右者。」先生听后，默然。良久曰：「胡适顶聪明，但他『作了过河卒子，只得勇往直前。』我却不受这种约束。」[76]
冯友兰虽不像胡适那样自负聪明，但也绝不会想到自己和「愚蠢」二字有任何关连。他做梦也不曾想到，胡适竟会把他列为「蠢人」，而且还位居天下等一。大概是钟肇鹏并没有把胡适说此话的时间、地点和脉络交代清楚，致令冯友兰想来想去，最后竟想到了自己在中共立国前夕，没有像胡适那样逃离大陆，因而后来在中共治下受尽折磨，胡适一定是因为我冯友兰不曾作了逃亡的「过河卒子」，从而断定我是天下第一蠢人罢？冯友兰的猜想，简直离题万里！
参考文献
[1]这是胡适在一九二一年十月十一日北大正式开学之日，在学生们如雷般的鼓掌声中，在讲台上为「报答」学生们的「好意」所讲的「老实话」。其原话是：「人家骂我们是学阀，其实『学阀』有何妨？人家称我们为『最高学府』，我们便得意；称『学阀』，我们便不高兴。这真是『名实未亏而喜怒为用』了！我们应该努力做学阀！」引自一九二一年十月十一日胡适的日记，曹伯言整理，《胡适日记全编》（合肥：安徽教育出版社，2001），册3，页496。
[2]参见胡适，〈胡适致苏雪林〉，中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室编，《胡适来往书信选》（香港：中华书局，1983），中册，页339。
[3]胡适在致周作人函云：「生平对于君家昆弟，只有最诚意的敬爱，种种疏隔和人事变迁，此意始终不减分毫。……」[胡适，〈胡适致周作人〉，《胡适来往书信选》，上册，页544]。一九二二年八月十一日胡适在日记中亦云：「周氏弟兄最可爱，他们的天才都很高。豫才（案﹕鲁迅，本名周树人，字豫才）兼有赏鉴力与创造力……」曹伯言整理，《胡适日记全编》，册3，页755。
[4]胡适在其《白话文学史》〈自序〉云：「在小说的史料方面，我自己也颇有一点点贡献，但最大的成绩自然是鲁迅先生的《中国小说史略》；这是一部开山的创作，搜集甚勤，取材甚精，断制也甚谨严，可以替我们研究文学史的人节省无数精力。」引自胡适，《白话文学史》（台北：胡适纪念馆，1974），卷上，页9。
[5]胡适至苏雪林函云：「鲁迅自有他的长处。如他的早年文学作品，如他的小说史研究，皆是上等工作。通伯（案：陈源字通伯）先生当日误信一个小人张风举之言，说鲁迅之小说史是抄袭盐谷温的，……真是万分的冤枉。盐谷一案，我们应该为鲁迅洗刷明白。最好是由通伯先生写一篇短文，此是gentleman的臭架子，值得摆的。如此立论，然后能使敌党俯首心服。」引自胡适，〈胡适致苏雪林〉，页339。
[6]详见胡适，〈答梁漱溟〉，收入耿云志、欧阳哲生编，《胡适书信集》（北京：北京大学出版社，1996），上册，页311-312。
[7]例如，胡适在一九五二年二月二十七月在报上读到〈梁漱溟不肯洗脑〉的报导，十分感叹，忍不住在日记中写道：「漱溟今天的行为也是『殉道者』（martyr）的精神，使我很佩服。『不能自不通处变』，不能『自昧其所知以从他人』，都是很可敬的。」曹伯言整理，《胡适日记全编》，册8，页219。
[8]胡适在一九二三年十二月十九日的日记中，曾剖判自己与陈独秀和梁漱溟的差异，认为自己「一方面不能有独秀那样狠干，一方面又没有漱溟那样蛮干，所以我是很惭愧的。」曹伯言整理，《胡适日记全编》，册4，页138。
[9]一九五○年一月二日胡适的日记，曹伯言整理，《胡适日记全编》，册8，页4-5。
[10]一九四七年五月二十二胡适的日记，曹伯言整理，《胡适日记全编》，册7，页656-657。
[11]胡适，〈胡适致苏雪林〉，页339。
[12]冯友兰，《三松堂自序》，收入氏着，《三松堂全集》（郑州：河南人民出版社，1985），卷1，页187。
[13]胡适出生于一八九一年十二月十七日[白吉庵，〈胡适年表〉，氏着，《胡适传》（北京：人民出版社，1993），页497 ]，冯友兰出生于一八九五年十二月四日[蔡仲德，《冯友兰先生年谱初编》（郑州：河南人民出版社，1994），页3 ]，顾颉刚出生于一八九三年五月八日[顾潮，《历终教志不灰：我的父亲顾颉刚》（上海：华东师范大学出版社，1997），页1 ]，傅斯年出生于一八九六年三月二十六日。见岳玉玺、李泉、马亮宽，《傅斯年，大气磅的一代学人》（天津：天津人民出版社，1994），页1。
[14]当时北大学生气焰熏天，动不动就驱逐他们认为不称职的教师。冯友兰和傅斯年就曾分别在哲学门和国学门当过驱逐老师的带头人。冯友兰曾带头驱逐哲学门教师之事，见冯友兰，《三松堂自序》，页296-297；傅斯年曾带头驱逐国学门教师之事，见罗家伦，〈元气淋漓的傅孟真〉，收入氏着，《罗家伦先生文存》（台北：国史馆，1989），册10，页74-75。
[15]引自顾颉刚，《我与古史辨》（上海：上海文艺出版社，2001），页40-41。
[16]冯友兰，《三松堂自序》，页202-203。
[17]同上，页119-203。
[18]同上，页201。
[19]同上，页200-201。
[20]同上，页201。
[21]同上，页201。
[22]同上，页201。
[23]同上，页35。
[24]同上，页186-188。
[25]同上，页119-203。
[26]同上，页199-203。
[27]冯友兰把陈汉章和哲学门部分同学对胡适的讥笑和攻击，看作是当时旧文化势力对新文化运动的反扑。《三松堂自序》云：「……也有不少人对胡适这部书，发了些讥笑之词，认为是胆大妄为……我们的教授（指陈汉章）说他不通……我们学生中间也有人说：『胡适胆大脸厚。』这些讥笑之词，从反面说明，这部书在当时是作为新事物出现的。」冯友兰，《三松堂自序》，页202。
[28]一九一七年十一月中旬，胡适在北大创办哲学研究所，自任所长，时距胡适在同年九月十日出任北大教授刚好过了两个月。耿云志，《胡适年谱》（香港：中华书局，1986），页47-48。
[29]冯友兰当时撰胡适的两门课分别为「欧美最近哲学之趋势」和「中国名学钩沉」。见蔡仲德，《冯友兰先生年谱初编》，页24。
[30]蔡仲德，《冯友兰先生年谱初编》，页25。
[31]蔡仲德，《冯友兰先生年谱初编》，页26。
[32]蔡仲德，《冯友兰先生年谱初编》，页26。
[33]冯友兰，《三松堂自序》，页46-47；以及蔡仲德，《冯友兰先生年谱初编》，页28。
[34]冯友兰，〈回忆《心声》杂志〉，氏着，《三松堂全集》，卷13，页971。
[35]冯友兰，〈《心声》发刊辞〉、〈《心声》第二次复活〉，氏着，《三松堂全集》，卷13，页817-821，862-863。
[36]冯友兰，《四十年的回顾》，氏着，《三松堂全集》，卷14，页165。
[37]该论文完成于一九二○年冬，于一九二一年曾在哥大哲学系学术研讨会上宣读，于翌年四月刊于美国International Journal ofEthics, Vol.XXXII,No.3, 一九八三年四月由涂又光译为中文，收入冯友兰，《三松堂学术文集》（北京：北京大学出版社，1984），页23-42。
[38]冯友兰，《三松堂学术文集》，页24。
[39]冯友兰，《人生哲学》，后收入氏着，《三松堂全集》，卷1，页347-584。
[40]冯友兰云：「哲学多有所『蔽』；本书中所谓中道诸哲学，其『蔽』似较少，今依所谓中道诸哲学之观点，旁采实用主义及新实在论之见解，杂以己意，糅为一篇，即以之为吾人所认为较对之人生论焉。」氏着，《人生哲学》，页509。
[41]冯友兰说：「在《人生理想之比较研究》里面，我只把各派哲学并列叙述，没有明确地肯定，哪一派是我所认为最有价值的。现在在《人生哲学》里，我明确地说，我所谓中道，是最有价值的。」氏着，《四十年的回顾》，页179。
[42]关于冯友兰由反传统主义向文化保守主义转变的心路历程，详见翟志成，〈冯友兰彻底的民族主义思想的形成和发展：一八九五——一九四五〉，《大陆杂志》，卷98，期1-3（1999年1-3月），页29-36，61-69，114-127。
[43]冯友兰《三松堂自序》，页58-59。
[44]冯友兰《三松堂自序》，页59-76。
[45]例如，冯友兰在一九二五年获胡适赠新出的《胡适文存二集》一套。见蔡仲德，《冯友兰先生年谱初编》，页56-57。
[46]见冯友兰，〈冯友兰信六通〉，收入耿云志编，《胡适遗稿及秘藏书信》（合肥：黄山书社，1994），册36，页591-603。
[47]见冯沅君，〈冯沅君信八通〉（二），收入耿云志编，《胡适遗稿及秘藏书信》，册36，页606-607。
[48]见冯沅君，〈冯沅君信八通〉（二），页606。
[49]冯沅君在致胡适函云：「芝生来信介绍陈寅恪给我，这种办法未免太荒谬，我决意谢他。」并向胡适举证其兄的「调查报告」是如何如何地「不尽可信」。见冯沅君，〈冯沅君信八通〉（二），页606。
[50]引自冯友兰，〈冯友兰信六通〉（四），页596-597。
[51]关于胡适《中国哲学史大纲》中的「疑古」典范如何被冯友兰《中国哲学史》中的「释古」典范所取代，笔者在〈师不必贤于弟子：论胡适与冯友兰的二本中国哲学史〉一文中已作了相当深入的探究与分析，该文刊于《新史学》（台北），卷15期3（2004年9月），页101-145，有兴趣的读者可以覆案，于此不赘。
[52]详见本书第一章。
[53]胡适，〈致陈独秀〉，收入耿云志、欧阳哲生编，《胡适书信集》，上册，页262。
[54]冯友兰，《中国哲学史》（重庆：商务印书馆，1944年），上册，页210-211。
[55]见胡适，〈与冯友兰先生论《老子》问题书〉，《大公报．文学副刊》，期178（1931年6月8日）原载，收入章清、吴根梁编，《胡适学术论文集．中国哲学史》（北京：中华书局，1991），下册，页742-744。
[56]见胡适，〈介绍我自己的思想〉，氏着，《胡适文选》（台北：远流出版公司，1986），页2。
[57]冯友兰在一九三○年中覆胡适函云：「学生本认为每条辩论，若只就其自身观之，皆有丐辞之嫌也。学生所注重者，只在合而观之，则可成一系统。如能成一系统，则可以站得住也。自逻辑及科学方法言之，每一辩论，若只就其本身言，多为证据不充分。如吾人见一部分人有死，而谓凡人皆有死，严格言之，其证据如不充分，即演绎法中之AAA命题，亦有丐辞之嫌。但此辩论如能合别辩论而成一系统，则可成立矣。吾人今日谈上古史文献不足，有许多问题本不能有决定的结论，然吾人亦不能永远展缓判断。例如吾人讲哲学史，必将老子放一地位，于此时吾人只能将其放在与吾人心目中之上古史系统相适合之地位，此亦无可如何者也。……」其实已点出了假设不等同于定论此一关键问题，但可惜说得还不够清楚，也未能把道理讲透。冯友兰，〈冯友兰信六通〉（五），页599-602。
[58]详见胡适，〈与钱穆先生论《老子》问题书〉和〈评论近人考据《老子》年代的方法〉，收入章清、吴根梁编，《胡适学术论文集．中国哲学史》，下册，页745-767。
[59]致令胡适在北大讲堂，讲出了「我反对老聃在孔子之后的说法，因为这种说法的证据不足。如果證據足了，我為什反對？反正老子并不是我的老子」诸如此类负气的话。见冯友兰，《三松堂自序》，页206。
[60]参见胡适，〈介绍我自己的思想〉，页17。胡适在该文同一页中还强调：「科学方法祇是『大胆的假设，小心的求证』十个字。没有证据，祇可悬而不断；证据不够，祇可假设，不可武断；必须等到证实之后，方才奉为定论。」但胡适在其《中国哲学史大纲》（上册）中，却在「证据不够」又「未经证实」的情势下，仍「武断」地把其「老先孔后」的假设「奉为定论」，直接违背了他一辈子宣传的「科学方法」和十字真言。
[61]胡适，〈《中国哲学史大纲》台北版自记〉，收入章清、吴根梁编，《胡适学术文集．中国哲学史》，上册，页6-7。
[62]金岳霖，〈审查报告二〉，收入冯友兰，《中国哲学史》，下册，【附录二】，页6-7。
[63]引自金岳霖，〈回忆录．胡适，我不大懂他〉，氏着，《金岳霖文集》（兰州：甘肃人民出版社，1995），卷4，页740。
[64]引自贺麟，〈两点批判，一点反省〉，收入三联书店编，《胡适思想批判》（北京：三联书店，1955），辑2，页90。
[65]钱穆，《八十忆双亲．师友杂忆合刊》（台北：东大图书公司，1986），页147。
[66]钱穆，《八十忆双亲．师友杂忆合刊》，页156。
[67]笔者曾在一九八四年八月于台北内双溪钱寓晋谒，蒙钱先生接待并赐谈一小时，由于听不懂钱先生所操之语，需蒙何佑森学长代为翻译。
[68]周作人，《知堂回想录》，收入唐文一、刘屏编，《往事随想》（成都：四川人民出版社，2000），页235。
[69]胡适，〈致顾孟余〉，收入耽云志、欧阳哲生编，《胡适书信集》，页305。
[70]曹伯言整理，《胡适日记全编》，册7，百539-540。
[71]曹伯言整理，《胡适日记全编》，册4，页266。
[72]曹伯言整理，《胡适日记全编》，册4，页369。
[73]曹伯言整理，《胡适日记全编》，册4，页380-381。
[74]曹伯言整理，《胡适日记全编》，册5，页354-355。
[75]钱穆，《八十忆双亲．师友杂忆合刊》，页138。
[76]引自钟肇鹏，〈片断回忆和一点想法〉，冯钟璞、蔡仲德编，《冯友兰先生百年诞辰纪念文集》（北京：清华大学出版社，1995），页349。
