爱华网第一节 巫文化探源
一 什么是巫文化
关于巫文化，顾名思义，是与巫有关的一个科体系，我们首先就要弄清什么是“巫”？许慎《说文解字》解释曰：
“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。……能齐肃神明者，在男曰觋，在女则巫。”[1]
巫又称祝，事鬼神。所谓“事无形”，即事看不见的鬼神。其降神的手段是歌舞，由此可见，巫是神与人之间的媒介。我国古代对“巫”字的解释：上面一横代表着天，下面一横代表着地，中间一竖能通天达地，两旁的“人”字即一男一女，男即巫觋，女曰巫，多男扮女装，为通达天地的执行者。
与巫有关的科体系内容非常丰富，有人概括为巫术，我们认为巫术只是巫文化的一个重要组成部分，而不是全部。从现在所知，巫文化大略分五大部分：第一部分为宗教，首先是流行于原始社会、奴隶社会的巫教、各种巫术以及祭祀、避邪、崇拜等；第二部分是风俗、包括巫风、巫俗、丧俗、禁忌等；第三部分为艺术，包括巫歌、巫舞、巫戏（傩）、巫画；第国部分为文，包括巫书、巫诗、神话、传说；第五部分为综合，包括巫书、文字、巫医等。
正由于巫文化内容十分浩繁，中国有，世界也有，本文不准备一一论述，仅就长江三峡地区的巫文化进行初步的探索。这种探索在改革开放的今天不仅有可能，而且十分有意义，为此，也就很必要。其意义并不限于史前史的探索，而且它还有很深远的理论意义和现实意义。
首先在于巫文化是人类幼年时代世界观的客观反映，在当时生产力低下的情况下，人们从人类自身出发去判断周围世界，从而形成万物有灵的信仰，形成鬼神信仰，形成独特的巫术巫俗，由此可见，巫文化的研究是史前史和上古史研究的重要组成部分。其次，巫文化研究为探索科技术和文化艺术的起源和发展规律打开了一片新的领域，宋兆麟先生在《巫与巫术》中指出：“巫师为了请神，必歌必舞，巫师也是远古最杰出的歌手和舞师，古代有许多诗歌、舞蹈即来自巫教。为了巫术的目的和记录氏族部落的谱系、历史，巫师较早地发明了文字，总结和传播了历史知识，直到商周时期我国尚处于巫史不分的状态。巫师为了占卜，一开始就掌握了观察天象变化的天文。巫教认为一切疾病都来自鬼神作祟，所以驱鬼服药是巫师必用手段，这样便大量吸收和传播了医知识。巫师为了巫术的目的，绘制了许多壁画和其他绘画，也雕塑了许多带有巫术气氛的艺术品，如图腾柱、神像。……自从私有制产生以后，……又兴起了维护私有制的习惯法，巫师就是这法律的解释者和维护者。当人间的言行制止不住社会纠纷时，人们只能请求神灵加以裁判，这种裁判也是由巫师主持的，他代表神明判决人间的是非。”[2]尤为重要的是，巫师又是礼制的始作俑者，巫师通过神的力量，规范氏族成员的行为，维护氏族或部落的团结。由此可见，巫师集团不仅是氏族或部落联合的组织者，而且还是文明因素的创造者和积累者，我们研究早期巫文化，也就是研究人类远古和上古的精神文明。
巫文化是时代的产物，随时代的变迁，有着发生、发展和变化的过程，应当历史地看待它。巫文化是一种充满神秘文化的科，它渗透、影响了阴阳说、老庄思想、屈原诗歌、甚至禅、中医、宗教，丰富了华夏民族的哲、科技术、艺术文，推动了华夏文化的成长。
巫文化博大精深，源远流长，融入古代经籍中占有重要份量。被奉为中华正统文化经典的六经——《诗经》、《书经》《礼记》、《易经》、《乐经》、《春秋》中的《易经》，就是一部集巫文化之大成的卜筮之书；《礼记》全书贯穿巫教的礼教思想；《诗经》三百篇中，许多诗作就是祭祀之歌词，其他诸经对巫事的祭祀、祈祷、星占等记载也都比比皆是。《楚辞》与巫文化有很深的渊源；屈原的《九歌》被范文澜先生考证是巫师祭祀歌曲；《天问》是卜辞占卜文，《离骚》是祝辞文。在日常汉字中，如“福、祝、祈、禄”等从“示”旁的文字近百个，大都是古代巫事的特殊用字。今天人们在口头上或来往信件、手机短信中喜欢用一个“祝”字，如“祝万事如意”、“祝大会圆满成功”、“祝长命百岁”等，其实“祝”的本意就是“巫祝”，故《说文》曰：“巫，祝也。”
研究巫文化对于我们探讨对古代先民的思想、生活习俗、宗教信仰、文艺术等方面有着重要的意义。我们研究它应本着“取其精华、弃其糟粕”的原则，采取批判的态度，使之更好地为我们今天服务。
同时，巫教、巫术、巫俗在当前不少后进地区和部分老百姓中还有市场，要削弱、消除巫教、巫术、巫俗在群众中的影响，必须对其深入的了解，好对症下药，破除迷信。
三峡巫文化的定位
我们所说的三峡巫文化是一种标准的地域性文化。滚滚长江水以浩浩荡荡、气吞万里之势，贯穿四川盆地而奔流向东，在渝东、鄂西地面衔接处切断巫山山脉，形成中外闻名的自然景观——长江三峡。它西起重庆，东至宜昌，北靠大巴山脉，南临武陵山与大娄山，包括整个重庆市及湖北省的宜昌市和恩施土家族苗族自治洲，全长660公里，总面积约15万平方公里。这种地域的定位能大致界定出三峡巫文化生长发育的空间范围。巴文化与楚文化是这个范国之内诞生的主要文化对象，三峡巫文化也主要是讨论巴楚文化中的巫文化因素。基于作者的知识水平和能力，对三峡巫文化的讨论界定在宗教、风俗、艺术、文和技术范围内，以求各专家者指证。
三长江三峡——巫文化的摇篮
长江三峡，这块充满神秘而又令人神往的土地上，具有深厚的原始文化积淀，这使巫文化的产生有了良好的土壤。
巫山猿人的发现，将我国有人类活动的历史提早到200万年以前，建始猿人，郧阳猿人，郧西猿人，梅铺猿人等一系列古人类化石的发现，以及南方古猿纤细种——人类的直系祖先和巨猿——人类的旁系祖先的发现，无可辩驳地证明这里是中国和亚洲人类的起源地。古代人类活动的链条此后在三峡也从未终断，长阳人、奉节人的发现，填补了早期智人的空白；丰都水井湾，桂花村等旧石器时代中期遗址的清理发掘，丰富了当时人类文化活动的内容；奉节兴隆洞发现的带鸟头图案的剑齿象牙是迄今为止世界最早的人类艺术作品；同洞出土的骨质哨形埙则是人类最早的乐器。[3]
到了旧石器时代晚期，三峡地区人类活动更加频繁，奉节“河梁人”及其石器的发现，填补了三峡晚期智人的空白，铜梁旧石器时代晚期文化，九龙坡区马王场遗址，丰都烟墩堡遗址皆是重要的发现，尤其值得一提的是奉节鱼复浦遗址发现了有规律排列的12个烧土堆，里面有烧骨、烧石，成带状分布，根据民族资料，这完全可能是一处原始宗教的活动遗迹，是初期巫文化的一处典型例证。进入新石器时代以后，三峡地区已度过洪荒阶段而呈现出一种相对繁盛的局面，氏族村落比比皆是，活动遗址星罗棋布，仅考古文化则有以巫山县大溪遗址命名的大溪文化，有奉节老关庙遗址命名的老官庙下层文化，有忠县井沟哨棚嘴遗址命名的哨棚嘴文化，以及尚处于原始社会阶段的巴族的早期文化等等。
有了人，我们才有了历史，才有了由人类创造的各种文化，三峡地区频繁的人类活动，是三峡地区各种原始文化丰富多彩的前提条件。三峡地区成为巫文化的摇篮除上述之外还在于此处有人类赖以生存的食盐和用以疗病的丹砂。上古三峡地区三条自流的盐泉：巫溪县宁厂镇宝源山盐泉、彭水县郁山镇伏牛山盐泉，以及湖北宜昌市长阳县西的盐水，这是古代先民最容易利用也最先利用的三处。
其中最重要的是宝源山盐泉，此盐泉最早见于记载的是《文选?蜀都赋》：“于东则滨以盐池。”刘逵注曰：“盐池出巴东北井县，水出地如涌泉，可煮以为盐。”[4]前引《说文解字》释“巫”时，其中还专门提了句“古者巫咸初作巫，”就是这位巫的始祖就与盐有密不可分的渊源关系。
《山海经?海外西经》曰：“巫咸国，在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所以上下也。”[5]对此，今本《巫溪县志?附录》有比较好的解释：“以‘巫咸’名国，这‘咸’就与盐有关。《说文》云：‘盐，鹹（咸）也。’任乃强《华阳国志校补备注?说盐》：“鹹字古原作咸，加心，为感觉之感，加水，味则减，为减退之减。故可设相，咸即古代表示食盐之字。巫溪盐泉，古亦称‘咸泉’。《舆地广记》即曰：‘故北井县（今巫溪）有巫溪咸泉’。由此可知，巫溪咸泉所在地的今巫溪县在唐尧时为巫咸国本土，巫溪咸泉所出之宝山（登葆山）即巫咸国首会所在地，看来巫盐开发始于巫咸国之时。”[6]登葆山就是宝山，也就是今之宝源山。
巫咸国历史悠久绵长，其历代首领巫咸为神农时巫、黄帝时巫、帝尧时医、殷中宗大戊时巫，其子巫贤为大戊之孙，殷王河禀甲之子祖乙时之相，此已近商代中期，从母系氏族公社的神农到商代中期已绵延几千年，宝源山之泉盐开发也就有几千年。
盐对人类，甚至每个生物都是十分必需的，因此不仅人类，连动物都有趋盐性，哪里有盐，人类就会聚集和生存在哪里，这是为什么三峡地区远古人类的发现那么丰富，石器时代遗址那么密集，原始文化那么灿烂！
宝源山这座人类的圣地，虽为巫咸国据有，但其泉盐资源却是大家共享的，故前引《山海经?海外西经》曰此处是“群巫之所上下也。”
在地理概念比较模糊、地理知识尚不完备的上古时候，今渝川鄂湘陕相交这一大片山地都称巫山，为别于今巫山县，我们称为大巫山。《山海经?大荒南经》曰：“有巫山者，西有黄鸟、帝药、八斋。黄鸟于巫山，司此玄蛇。”郭璞注：“帝药”云：“天帝神仙药在此，”即神仙不死之药，亦即丹砂。
丹砂即硫化汞，人们对它的认识早在旧石器时代便有，当时用它来作颜料和涂料，随着人们认识的深化，它的医疗作用被发现了。内服可镇心养神，益气明目，通血脉，止烦闷，杀精魅邪思，除中恶、腹痛、毒气、疥、瘘诸疮，亦可用于外治。因此《神农本草经》称丹砂为药之上品。远古先民认为它是可以使人长生不死，甚至起死回生的仙药。正因为古代巫山盛产丹砂，故又称为“丹山”。[7]
由于大巫山有盐有丹砂这两大人类的必需品，故这里氏族、部落云集，对此《山海经》多有记载。其《大荒西经》曰：“大荒之中有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”《海内西经》曰：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死药以拒之。”另外《大荒南经》载有“巫臷”，《世本?氏族篇》曰“廪君之先，故出巫诞。”故有个巫诞，以上共有十六个巫。
《大荒西经》所谓之灵山即巫山，《说文解字》曰：“灵，巫也，以玉事神。”灵的繁体字“靈”与巫，古本一字，故袁珂先生校注《山海经?大荒西经》时直截了当地称“灵山即巫山”。
由上述所引，我们可见巫山诸巫具有多重意思。首先，他们是巫山地区诸氏族部落的首领，同时又是一群不折不扣的巫师，是酋长兼神巫之类的人物，而且还是一批掌握了“不死药的神医”，可谓一身而三任焉！他们或上下于天，宣达神的旨意，或奉天帝之命用不死药救活无罪而被杀的窫窳。其次，诸巫的另一层意思是指大巫山这些氏族、部落，并在其后加以“国”字，如巫咸，又称巫咸国，巫臷又称巫臷国。
作为十巫之首的巫咸，是有史以来文字记载的第一位巫师，故《说文解字》云“古者巫咸初作巫，《世本?作篇》亦云“巫咸作筮，”[8]足见他是巫文化的鼻祖，巫咸国是巫文化的诞生地，三峡是巫文化的摇篮。
第二节宗教
一 巫 教
由于社会发展的不平衡，远古时期的南方在炎帝、蚩尤的先后统领下，其思想意识很长时期停留在部族群体意识上面，蚩尤及其后裔部族倡导的“民神杂糅，不可方物”，“夫人作享，家为巫史，”的平等思想，形成了比较民主、富于幻想的巫文化思想意识，进而发展为巫教。三峡地区的巫教众多，这里以巴楚之地为例，例举其中具有代表性的三个：
（1）鬼教。今川东南这一大片地方，在巴族进入以前，是鬼族所建的鬼国的中心区，鬼国的都城——政治、经济和宗教、文化中心在今丰都，即古之平都。鬼国的宗教——鬼教除盛行于鬼国，而且由于鬼国在商代时是现在西南的一个大的方国，因而鬼教传播范围要大得多。鬼教是一种极粗浅的原始宗教，系由巫师们举行一些巫术而已，故又称为巫教。巴族夺占这个地方建立巴国以后，鬼教便成了巴族部民笃信的宗教了。正因为如此，巴国统治者对丰都给予了别都——陪都的崇高的地位，这在巴王陵寝所在的枳——今涪陵都未得到的。
关于鬼教的情况，看来即无宗教组织，也无经典，只是巫师的一些活动，最主要的是以所谓“神水”为人治病，鬼教信奉的神灵并非抽象神圣，亦非泥塑木雕，而是鬼国的统治者鬼王、鬼帝、鬼帅、鬼官，以及与人们日常生活和生产最紧密的天、地、水三种自然物，甚至连称呼都很原始：天官、地官、水官，谓之三官，毫无神灵的气味。魏晋时的道教经典《度人经》追忆了一下鬼教的情况：丰都座落在六天青河旁，这里有三宫九府，宫阙楼观贵似天庭，鬼帝坐镇在这里，统亿万鬼神。
东汉张陵改造了流行在巴蜀的鬼教，结合黄老说，创立了五斗米道，后世称天师道。因为五斗米道全面继承了鬼教的内容，因此当时人皆直呼五斗米道为“鬼道”。《华阳国志?汉中志》载：
汉末，沛国人张陵道于蜀鹤鸣山（今四川崇庆县境），造作道书，自称“太清玄元”，以惑百姓。陵死，子衡传其业，衡死，子鲁传其业。鲁字公祺，以鬼道见信于益州牧刘焉。……初平（公元190—194年）中，（刘焉）以（张）鲁为督义司马，住汉中，断谷道。鲁既至，行宽惠，以鬼道教（百姓）。
又据《后汉书?刘焉传》载：“张鲁母有姿色，兼挟鬼道，往来（刘）焉家。”
张陵怎样继承和改造鬼教为鬼道的，文献尚无直接的叙述，只在某些早期道经中，从侧面作了描述。据《历代真仙通鉴》载：
汉安（帝）壬午（公元142年），太上老君告（诉张陵）曰：近日蜀中有六天鬼神，枉暴生民。时有八部鬼帅领兵动亿万数周行人间，有鬼城、鬼市，呼毒啸祸，暴杀万民。（张陵）于癸未二年（公元134年）往登青城，置琉璃高座，左供大道元始天尊宝号，右置三千六部诸经，立十绝灵幡，周匝法席，布龙虎神兵。鬼帅闻之来攻，胜之，六天魔王来战，复胜之。真人（即张陵）遂命五方八部六天鬼神俱会于青城山黄帝坛下，使人处阳明，鬼处幽暗，悉破毁其城市，命六天鬼王归于北丰，八部鬼帅窜于西城，妖厉衰息。
北丰即丰都，李白诗曰：“沈（沉）魂北丰都”即是。随同六天鬼王前往丰都的还有烁乐国的五部鬼帅。据宋代路时中《三天玉堂大法》卷二十二载：“五部之鬼自受祖师誓约之后，归心正道已久，故（其中）张元伯以忠信立雷府直符，赵公明以威直充玄坛大将，余皆丰都丑狱之奠长，皆不复为妖也。”
鬼教的神灵便逐渐被改造成道教的神灵了。
巴族这鬼教的崇信者，当鬼教演变成鬼道以后，仍然笃信不疑，直到隋唐都是这样，巴人聚居的今奉节一带就是一个典型例子。《蛮书》卷十引《夔城图经》曰：“夷事道，蛮事鬼，初丧，鼓以为道哀，其歌必号，其众必跳，此乃槃瓠白虎之勇也。”晏殊《类要》亦载曰：“白虎事道，蛮与巴人事鬼。”[9]
（2）娘娘教。也称为“美女教”，为旧时沅湘之间流存的留有母权制残余的一种巫教。从名称及其所祀神主、神符来看，这是一种古老的以妇女神为标榜的原始宗教的遗存。湘鄂黔桂边界民间信奉的女娲神、花婆女神、萨神（或称“萨嫲”）、嫲神婆、春巴嫲妈（均可称为“娘娘”，如女娲娘娘、花婆娘娘等）是各自民族（或地区）的始祖，也是“娘娘教”当之无愧的神主。
作为原始宗教残存的娘娘教决非现今人们主观臆测的产物，而是根据它所遗存的图腾柱（法棍上的雕像）、头饰、咒语以及化路护身符、立坛封赐咒等一系列的原始氏族社会的图腾物和仪式来认定的，比如娘娘教手中的法棍（或称法杖），即是男性生殖器的象征。在比较原始的祭祀中，此法棍要做成男性生殖器的模样（它的顶端作成龟头的样子，且涂上红色；底端则系上红缨，如同阴毛）。它充分表现出初民的生殖器崇拜的意蕴。
沅湘间娘娘教中《请神下界》的唱词里这样唱到：“奉请三十三天大雷神，三千银牙凤嘴，百万貔貅神兵，万丈吐火南蛇祖师……”由此透露出，这种起源甚早的原始宗教是崇奉雷神（雷公）、南蛇等自然物为其图腾的。雷神乃图腾南蛇化生，系原始农耕氏族至尊至显的天神。这从娘娘教巫坛之中的一些称谓也可得到证实；娘娘教的巫师立坛，称为“震古雷坛”；巫师拍动的方木砣，称曰“五雷号令”；巫师掐手为雷，谓之“五雷掌”；巫师祈天时，右手执牛角鸣吹，左手握弯形板一块，称之“量天尺”。它表明，在远古，龙与农，蛇与雷，都原是一物之演变。娘娘教的“雷神符”表现的图像正是如此。
沅湘间娘娘教“雷神符”的结构图像是：南蛇呈形，表示飞游于天；蛇背有符号，为蛇形族微（图腾）；上面竖立牛头人面，表示“雷”的社会属性是牛耕的农业氏族社会。
（3）苗教。湘西苗族地区旧时称由汉人传去的宗教为“客教”。本民族的宗教自然就是“苗教”了。他们备有自己的巫师和祀典。其巫俗称“苗老师”、“客老师”。“苗老师”做小法事，多穿便衣；只有举行椎牛、椎猪等重大祀典才戴冠穿袍，所用法器为黄蜡碗、铃铛、筒、短剑等。
缘于苗俗畏鬼，“淫祀”甚多，故湘西苗乡素有“三十六堂神，七十二堂鬼”之说。凌纯声、芮逸夫《湘西苗族调查报告?苗教》中列举了“祭祖”、“吃猪”（椎猪）、“打家先”等16堂祭祀；石启贵《湘西苗族实地调查报告?宗教信仰》则介绍了“椎牛”、“接龙”、“祭雷神”等26种祀典。这些祭典，其目的大都在于避祸求福、清泰平安。具体地说，大致可以分为以下五类：①患了疾病而求痊愈；②见了怪异现象或不祥之兆而作祓除；③起了纠纷而求解决；④死人以后企望解罪；⑤为求子或求财而祈福佑以如愿。
在苗教偶像中，最具约束力的是“大索”（苗语译音，即雷神）。旧时苗族维系人伦关系、维持社会公德、协调人际关系、爱惜五谷粮食均靠“大索。”总之，苗族昔日的一切举止行为规范，全由“大索”总揽和监视。故苗谚有云：“天上雷公（“大索”）最大，人间舅公最大。”“雷管苗，官管汉。”
由于历史的原因，苗教未能成为一神教。但是，外族宗教的渗入，打乱了苗教的鬼神系统和宗教观念。如道教的传入，玉皇大帝、太上老君等一批统治者之神渗入到苗族社会生活和思想意识领域，原先的平等民主观念被破坏，某些鬼神也现出等级的光环。但苗族的传统意识极其顽强。故苗教里居于显赫地位之神仍是“向汉向娘”（祖先）和“大索大戎”（雷公与龙）[10]
二 巫 术
什么是巫术？目前尚无权威性的解释，张紫晨先生在他的著作《中国巫术》一书中指出：“巫术是人类企图对环境或外界作可能的控制的一种行为，它是建立在某种信仰或信奉基础上，出于控制事物的企图而采取的行为。也就是说，它是人类为了有效地控制环境（外界自然）与想象的鬼灵世界所使用的手段。这种手段的实际功效是不可验证的，只有当人们失去有关信仰以后，它的蒙昧特征才会被认识，所以它是人类的原始特征，而非文明的表现。……巫术是幻想依靠某种力量或超自能力，对客体施加影响与控制。严格地说，它并不把要被施加影响的客体神话，向其屈服或求告，而是用人的主观行为力图对其施加影响和控制。”[11]宋兆麟在其著作《巫与巫术》一书中引述前苏联者沙利?安什林所说：“巫术这是许多行为总和，它起源于世界的同样的重复，并表明对联想或模拟的能动性的信仰”后指出：“巫术是史前人类或巫师一种信仰和行为的总和，是一种信仰的技术和方法。是施巫者认为凭自已的力量，利用直接的或间接的方式和方法，可影响、控制客观事物和其他人行为的巫教形式。”[12]
巫术是指民间巫师的各种技能活动，它是源于某种神秘信仰的一套实用行为，在原始思维指导下而产生的原始人类利用咒语、魔法试图控制神秘的自然、复杂社会及人事而施行的手段。这种手段在某种程度上即是宗教，因此，巫术与宗教是紧密联系在一起的，但它又与宗教相区别！宗教以信仰为目的，巫术却是对不可知力量进行积极的预知和控制作用。
巫术具有模糊的“超自然力”的观念，幻想依靠“超自然力”对客观事物强加影响和控制，于是也产生了一些至今使我们无法理解或没有认识的现象。
三峡地区自古就有崇尚巫术占卜的传统，尤以巫山、楚地为主，巫风弥漫。
1．巫山地区（主要是巫溪）的民间巫术
从远古到近代，直至流传现今的有跳端公、告阴状、化九龙水、请七仙姑、请桌子神等多种形式。民间巫术的特点就是没有一个统一的组织，形式分散，以个人流散活动为主。
（1）跳端公。楚地称为“过刀桥”，过去曾用于替小孩过“关煞”，或为成人做特殊法文。所谓“刀桥”，是将两尺长的刀每隔一两尺远缚在两根竹竿上，共绑十多把刀，为显示其“法术”，端公常叫主家自己把刀磨得十分锋利，然后用桌椅扎成一两丈长的桥头，将用竹竿做好的刀梯平放做“桥身”，刀口向上。端公赤脚踩着刀口而过，口中念念有词。在锣鼓的伴奏下，很扣人心弦。
笔者曾亲自目睹过这种过桥仪式。在死者家门的农家院坝上，在端公敲锣打鼓的异引下，死者的亲属排成长队在院坝上绕行，端公后面是招魂幡、灵牌，其间便要过两张桌子重叠而中间铺以木板的桥，问其意，则是将死者的灵魂导引出去，端公口中唱词不断，亲属在上桥时要作辑，以示躬送。
（2）告阴状。将某个你仇视的人的姓名、生辰八字、地址写在纸上，揉成团塞进即将下葬的死人口中。不久，那人便会被“阎王”绳之以法，呜呼哀哉。有的地方男女订亲八字，男方将其藏在隐稳的地方，则两人白头偕老。一旦婚约被解除，女方便要想方设法弄到那张八字，否则，女方的灵魂就会被男方随意搁放。
巫溪的宁厂长桂、万古一带有一种类似的暗害巫术，其法是在生辰八字不容易收集到，政府机关查户口又不方便的情况下，收集仇人的毛发，指甲或脚印泥土等，将收集起来的东西盛于小竹筒内，边念咒语边涂上鸡肉（防止灵外跑或污灵），然后用树叶包裹，偷偷投入危险之地，受术者将逐渐痴呆乃至死亡。
（3）化九龙水。分为小九龙水和大九龙水两种，小九龙水只化石、骨、鱼刺，大九龙水可吞吃铁钉、碗渣、寸长的尖竹筷，其符咒各不相同。
（4）赶白虎。白虎是湘北土家族的图腾。但认为“坐堂白虎”是家神，“过堂白虎”是野神。如果经白虎过了堂，就会死小孩，民谚称“白虎当堂过，无灾必有祸。”小孩久病不愈，如果土家巫师占卜是犯了“过堂白虎”，就得赶白虎、钉白虎。在门口屋檐下竖一树桩，上缚一公鸡，巫师拿着桃树枝到处乱打乱赶，口中念咒，乱撒五谷，直到公鸡大叫一声，巫师就说把白虎赶走了，家庭便可太平。
（5）占卜。龟卜、筮占等通神明的法术，在先秦时代即是知天命、定犹疑、趋吉避凶的迷信手段，也是社会政治、精神生活中的一项重要内容。占卜法术的思想根源是兆验迷信和前逻辑思维。进入文明阶段后，占卜法术一方面与人们集体无意识中的前逻辑思维保持着千丝万缕的联系，另一方面又随着人们认识的日益深化，而与宇宙图式、哲思想等高级思想形式和成果相互渗透、影响，从而渐趋精致和玄化。楚巫文化中，占卜择吉据有重要的位置，据史料记载，楚王择太子、任命官员、确定战争等都要靠占卜消除疑惑，预测凶吉。楚地民间占卜之风更甚，人们婚丧嫁娶，求子问病，岁时劳作，出门远行都要进行占卜。
（6）招魂。此习俗产生于人类对自身的生理、病理、生死规律缺乏认识的古代。它曾普遍流行于世界各民族中，是一种自发的习俗。同样也流行于三峡地区，以楚国为甚。招魂要念招魂词，招魂词各个地方不同，但大体内容都相同。
现以《楚辞?招魂》为例，屈原写道：
魂兮归来！去君之恒干，何为乎四方些？舍君之乐处，而离彼不祥兮。魂兮归来！东方不可以托些。长人千仞，惟魂是索些；十日代出，流金铄石些。……归来归来，不可以托此。魂兮归来！南方不可以止些，雕题黑齿，得人肉以祀，以其骨为醢些。……归来归来，不可以久淫些。魂兮归来！西方之害，流沙千里些，旋入雷渊。靡散而不可止些。……归来归来，恐自遗贼些。魂兮归来！北方不可以止些，增水峨峨，飞雪千里些。归来归来不可以久些。……归来归来，往恐危身些。[13]
作者一方面极力描述天地四方的险恶、恐怖，特别警告亡魂尤其不要上天入地，那里太恐怖了；不要滞留他乡，而要尽快返回。
魂兮归来，君无上天些，虎豹九关，啄害下人些，一夫九首，拔木九千些，豺狼纵目，往来侁侁些，悬人以娱，投之深渊些，……归来归来，往恐危身些。魂兮归来！君无下此幽都些。土伯九约，其角觺觺此。敦脄血拇，逐人駓駓兮，参目虎首，其身若牛些。此皆甘人，归来归来，恐自遗灾些。”[14]另一方面要想方设法描述故居的安逸生活，劝亡魂早日回来享福。招魂的规模很大。《招魂》原文：“魂兮归来，入修门些，工祝招君，背行先些。秦篝齐缕，郑绵络些，招具该备永啸呼些。魂兮归来，反故居些。
已被放逐的屈原，闻楚怀王客死于秦，专门写《大招》一文，以招其魂，其内容也是“魂乎归来，无东无西，无南无北。”先描述四方的险恶及魂归来将有吃不尽的美味佳肴，享不尽的美女伺候，住不尽的广夏华堂……等等。
招魂并非限于死者，活人病了或受惊，一定是魂不守舍，四处游荡，也有招魂之举。
土家族的巫术
在渝、鄂、湘、黔四省市交界之地是古代巴族的直系后裔土家族聚居之地，他们承继了古代巴人崇鬼尚巫的传统，巫术活动非常盛行，彭英明《土家族文化通志新编》对此作了全面的介绍：[15]
自古以来，土家族地区巫术法事极为盛行，主持巫术法事活动的巫师，在土家族各地称谓常有不同，主要有“梯玛”、“土老师”、“端公”、“老司子”等。有的主持单项的巫术法事活动，有的则主持大型祭祀活动，所以巫师也有等级之分。如梯玛，按巫术的高低分为两种，一是主持大型祭祀活动的“掌坛梯玛”，二是地位稍低些的“帮师梯玛”；从祭祀活动中司职不同也可进行细分，背运法具的叫“骡马梯玛”；采用祭品的叫“蜂子梯玛”；主祭“三月堂”的叫“打猎梯玛”；物色人祭对象的“抢人梯玛”等。从洪荒远古到近现代，梯玛世代承袭，口耳相传，延绵不断，他们既是祭神祀祖、赶鬼驱邪、招魂治病、还愿求雨等宗教巫术活动的主持者，也在农耕渔猎、婚丧生育、卜居迁徙、节庆歌舞等生产生活中扮演着重要角色，形成了颇具特色的土家族梯玛文化。
举行法事活动时，梯玛有特殊的法衣法器。常见的是梯玛头戴凤冠，身披法衣，外系八幅罗裙。凤冠也称“五佛冠”，用硬纸制成，下端平整，上端呈五瓣莲花状。莲花瓣上绘有神像。法衣用大红布缝制，黄布镶边，胸前绣有太极八卦图，左肩写有“千千天兵”，右肩写有“万万神将”，下摆开钗，衣袖不长。八幅罗裙系在法衣之外，用赤、橙、黄、绿、青、蓝、白、紫八种颜色的八幅布料拼缝而成，裙下摆吊八枚铜钱。做法事，除了梯玛的全身穿戴之外，还有一些固定法器的运用。梯玛往往是手持八宝铜铃，吹牛角，挥司刀，唱神歌，跳巫舞，行动癫狂，如痴如醉。这种神秘的表演，使人对其能通鬼神而笃信不疑。八宝铜铃是用黄铜铸制而成，外圆中空，传说其中装有8颗砂石，分别系在长约30厘米长的一根杂木棒两端，上端刻有马头，系五色布，下端为尾。舞动时要头朝上，尾朝下，不能颠倒。牛角是用水牛角制作，安有口哨，能呜呜作响。梯玛家中一般安有神坛，夜里吹响牛角，将神坛关押的众神放出；天亮时再吹响牛角，号召诸神回坛安歇。司刀用铁打制而成，刀柄上刻有南北星斗字样，柄上连着大铁圈，铁圈上又套无数小铁环。梯玛做法时，司刀叮当作响，节奏鲜明。
梯玛举行的法事活动，主要有“服司妥”、“杰洛番案”、占卜等。
“服司妥”，土家族语记音，意为还愿，俗称“做土菩萨”或“还神愿”旨在酬神、谢神、为人消灾除病和赐以子嗣。还愿活动时间一般从农历八月十五开始（开天门），到十月十五（关天门）结束。一般以户为单位请梯玛主持操办，规模较大，有“掌坛梯玛”和“帮师梯玛”多人参加，需杀牛羊、办酒席，通常要持续三天三夜。祭祀内容颇多，仪式繁杂。祭祀时所唱神歌按祭祀程序分为49节，每节又有许多具体仪式。如“洛神”一节，土家语称“麦日里日，”意为制天劈地，为表现制天劈地的艰辛场景，梯玛时跪、时蹲、时站、时坐、时唱、时跳，场面生动，梯玛不一会儿就满头大汗。另如“腊月堂”一节，有安堂敬神、述情求卦、拖磨子、求卦、拖魂、敬酒勾账等七项内容。其中拖磨子为招魂术的一种，作法是：在堂屋里铺一床晒垫，掌坛梯玛仰卧其上，肚皮上放一个簸箕，簸箕上放一扇磨子，磨子上再放一小木厢，内装“失魂者”的衣帕，绳子穿在磨眼里，帮师梯玛绕晒垫不停地拖之，口中念诵咒语，众人亦帮忙呐喊。拖毕，翻开磨子，打卦占卜问是否拖着了魂。
“杰洛番案”，土家族语记音，意为解邪，主要是赶鬼驱邪，规模较还愿小。凡遇事不顺、精神恍惚、久病不愈等，土家人都认为是“中邪”、“失魂”，需请梯玛来作法解邪。通常只请一个梯玛执事，不杀牛不办酒席，一般只杀只羊作祭品，形式也灵活多样，不受时间地点限制。规模稍大的要踩“地刀”或上“天刀”。前者作法是在横放于地的树筒上安装12把刀子，刀刃朝上，梯玛一手拿着刚割下的羊头，另一手拿着一块“生死岩”（占卜法具的一种），赤脚踩着刀刃而过，然后再边唱神歌边甩岩占卜。上“天刀”是将安装刀子的大树竖立于地，梯玛头戴凤冠，披法衣，口含神水，不停地喷向刀锋，名为“封刀口”，向上攀至梯顶，然后象征性地带领患者攀登几步，表示鬼怪纠缠之害已除，将平安无事。
占卜，用作预测吉凶祸福，了解鬼怪意愿，便于驱邪，逢凶化吉。凡遇出行、建房、生育、疾病、婚烟等人生、社会大事，都要请巫师进行占卜。最简单的是请阴阳先生“卜卦”。占卜的法具甚多，梳子、筷子、铜钱、刀剑、岩石等均可占卜，使用最多的是司刀和竹蔸卦。司刀，为在饰以五色布条，径为数寸的带把铁环上，串着9、11或13个大小可以相套的铁圈。梯玛晃动司刀后，出现大小铁圈相套、相隔的不同形状，以此来判定决断吉凶。竹蔸卦是将竹蔸劈成两块蔸片（称为卦），边念咒语边执卦于地，视其落地的状况来判断主人的祸福，如果连打三卦都是“胜卦”（两块竹卦一翻一覆），就认为是无灾无病，百事顺遂；如果都是“阳卦”（两块竹卦三次均`翻地），就认为有小病小灾，但可以治好，不出大问题；如果连打三卦都是“阴卦”（两块竹卦三次均扑于地），则认为有大祸临头，非得请巫师许愿求神不可，然后“还愿”。
另一种打法，是由主人跪于巫师面前，向巫师“喊卦”，巫师打卦，如打准主人所喊之卦，就一次成功；如果未卜到喊卦，就由巫师丢卦。
另外由巫师主持的下阴也是问卜中的一种。下阴的人选可男可女，但一般选未婚姑娘。下阴前要请诸神，如四官菩萨、地脉龙神、土地神、七仙女等。请神完毕，让下阴者坐在堂屋椅子上，双眼用黑丝帕蒙住，双脚并拢，脚尖触地，脚跟踮起。双手抱一柱燃香于胸前，脚跟处还要闷烧一小堆棉花籽，烟雾缭绕。下阴者渐渐入境，即被“发”起。只见其口水、眼泪流淌，身体摇摇晃晃，双脚打颤，嘴里呜咽有声。在巫师的导引、暗示下，下阴者的行为变成了神灵的行动，旁观者有事皆可求问，下阴者的回答则是神谕。可问年成，问屋场，问病痛，问命运等。问卜完毕后，巫师要举行“送仙还阳”仪式，将附在下阴者之身的“仙”送回天庭。神仙走后，下阴者才能还阳。
请七姑娘也是流行于土家族女性中的一种问卜活动，有的叫“车七姑娘”。土家族妇女，在古历七月七日鹊桥相会之夜，相聚一堂，由仙娘（一年长妇女）导引主持，选一未婚姑娘，装扮成“七姑娘”，即神话中的七仙姑。用黑丝帕蒙住眼睛，双手放于膝盖，端坐于堂屋中，脚前放个竹筛，筛里点清油灯七盏，供有糖果食品。众妇女围坐四周，此时仙娘手摇纺纱车，唱“车歌”，将“七姑娘”送上天庭，会见天庭中的六位仙娘，领授法旨，为众妇女占卜吉凶祸福，指点前程。当纺纱车一摇，“七姑娘”也哼唱起来，其内容为登入天庭的所见所闻，仿佛已经成仙，俗称“登仙”。此时，众妇女便争着询问自己逝去的亲人、祖先是否安好，并卜问自己将来的命运等。最后由仙娘摇纺车，唱退车歌，将装扮七姑娘的姑娘接回人间。
三 祭 祀
祭祀是民俗的重要组成部分，它比一般民俗，如吃、穿、住、用与节庆习俗，有着更强的稳定性和神圣性，因为祭祀属于宗教崇拜与信仰文化的范畴，它是经自神话时代与产生祭俗以来的千百年乃至数千年历史演进的选择与沉淀，形成了自身永久性的祭品、祭仪、祭规、祭俗及相关呈生活状的文化具象。由于神性的神圣作用和原始农耕经济渐变性较小，使得原始农耕文明民族宗教祭祀祖先神灵的祭俗更具稳定性。正是此种稳定性强、渐变性小（当然不是一成不变）的特点，为我们对处于三峡大范围内的不同地域的祭祀比较提供了条件。
1.巴人的祭祀形式主要有两种：人祀血祭和彼崖獭祭
（1）人祀血祭。用人作牺牲，杀人祭祀氏族图腾的习俗，曾在古代巴人中长期流行。《后汉书?南蛮西南夷列传》载：“廪君死，魂魂世为白虎。巴氏以虎饮人血，遂以人祀焉。”明确说明了白虎巴族用人祭虎的原因。巴蜀图语中，有用人手祭虎的图符。龙蛇巴人也有用人为祭的习俗。近年来出土的一把战国铜壶上铸有一幅以人祀蛇的图像。图像中蛇图腾被安置于祭台之上，台前跪有一人即人牲，不远处又有一台，台上站一武士，张弓搭箭对准人牲，准备一箭结果他，这就是以人为祭的习俗。
巴人的人牲血祭习俗，在巴人后裔居住的边远山区长期流行，至宋代尚可觅其遗风。以后逐渐改变，改为巫师破头皮、滴血为祭的象征性方式。
（2）彼崖獭祭。据《华阳国志?巴志》载：汉晋巴人，“奠祭祀之诗曰：惟月孟春，獭祭彼崖，永言孝思，享礼孔嘉。彼黍即洁，彼牺维泽，蒸命良辰，祖考来格。”獭祭，是汉人郊祀中的一种祭法。《汉书?郊礼志》曰：“祀者，……旁及四夷，莫不修之；下至翁兽，豺獭有祭。”
颜师古注：“獭，水居而食鱼，祭者，谓杀之而布列以祭其先。”
用獭作祭品，祀奉祖先，故名獭祭。“獭祭彼崖”，就是向在崖穴中栖息的祖先灵魂献祭。这种习俗，就为先秦巴人祭祖古俗流传至汉晋的遗风。
2.古代的楚人对山川、天地、神灵非常崇敬，有许多祭祀礼仪，刘玉堂、贾继东先生对此作了祥细的论述。[17]
在楚人的想象中，人与天地、山川、神灵之间，乃至生者与死者之间，都有着某种不难洞悉而又不可思议的联系。楚人的祭祀，便是这种联系的一种表现方式。而山川、神灵和祖先，则构成了楚人祭祀对象的三维体系。
（1）祭祀山川。在先秦时期被称为望祭或望祀。值得注意的是，楚人往往把山与川分开祭祀；文献还表明，春秋以至战国中期，若祭祀在本国境内举行，楚人通常只祭本土的大川，绝少祭名山，这在先秦诸族中是独一无二的。《左传?哀公六年》记：“初，昭王有疾，卜曰：‘河为祟。’王弗祭。大夫请祭诸郊。王曰：‘三代命祀，祭不越望。江、汉、睢、漳、楚之望也。祸福之至，不是过也。不谷虽不德，河非所获也。’逆弗祭。”按照楚人的传统观念，只有楚国境内的江、汉、睢、漳才是楚国之望——它主宰着楚国的兴衰福祸。
祭川，是楚人决定重大事情的一种十分神圣的活动。这从《左传?昭公十三年》记楚共王在决定王嗣问题上遍祭江、汉、睢、漳事即可见一斑：“初，共王无冢适，有宠子五人，无适立焉。乃大有事于群望，而祈曰：‘请神择于五人者，使主社稷。’乃徧以璧见于群望曰：‘当壁而拜者，神所立也，谁敢违之？’”楚王将立储大权毫无保留地交付群望，足见楚人对境内大川虔敬到什么程度了。楚人之所以产生这种重川轻山的观念，大概与他们成长壮大的经历有关。楚人立国于丹、淅交会之处，崛起于江、汉、睢、漳之间，鼎盛时足迹遍布湘、资、沅、澧、钱、闽、珠、桂、河、淮、信、赣等12大水域。于是，楚人便从现实生活中产生了这么一种朦胧的意识：民族的勃兴和国力的强盛无不深深受益于江河，特别是江、汉、睢、漳四条大川。但是，对于山，楚人则没有这么虔诚的感情了。楚人甚至认为，崇山峻岭束缚了他们的手脚，遮挡了他们的视野。他们果敢地从荆睢山地冲向江汉平原，正是为了摆脱大山的束缚。他们在祭祀活动中的厚川薄山，是他们锐意进取精神的一种体现。
诚然，楚人偶尔也将山川同祭。《说苑?君道》记：“楚庄王见天不见妖，而地不出孽，则祷于山川曰：‘天其忘予欤？’……”在这里，楚庄王既不是要决定国之大事，又非胜利后的庆功，而是欲向天地祈问过失，故不敢也无须怠慢山川任何一方，从而将山川一并祈祷。
及至战国晚期，随着民族融合进程的加快，楚人的祭祀观念较之以前有了较大改变。《九歌?河伯》告诉我们楚人曾祭祀过河神，这表明他们已突破了在本土只祭境内大川的传统模式。《越绝书?外传记?吴地传》记：“无锡历山，春申（君）时岁祠以牛，立无锡塘，去吴百二十里。”这说明，战国末年，楚人在本土祭祀本国之山已渐成定制。
（2）祭祀神灵。楚人所祀之神是动态发展的，随着时间推移，诸神的队伍日渐扩大，其地位也相应发生变化。
早期的楚人崇奉的神祗最主要的是日神兼农神炎帝和火神兼雷神祝融。祝融是高辛氏的火正。火正，生为火官之长，死为火官之神。祝融还是雷神。在《楚辞》中，雷神是丰隆，号为云中君。
相比而言，日神炎帝的地位则较祝融更高。《吕氏春秋》、《礼记》、《淮南子》等书都说祝融是从属于炎帝的神，《史记?司马相如列传》张守节《正义》说：“祝融，南方炎帝之佐也。”湖南长沙子弹库楚墓出土的帛书，有“炎帝乃命祝融以四神降”句，《白虎通?五行篇》说：“其帝炎帝者，太阳也。其神祝融，祝融者属续。”这些都是祝融听命于炎帝的明证。《国语?郑语》记周太史史伯说：“夫黎为高辛氏火正；以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰‘祝融’，其功大矣……祝融亦能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也。”足见炎帝的神通更为广大，他既是日神，又是资格最老的农神。《帝王世纪》说：“炎帝……始教天下种谷，故人号曰神农氏。”
楚人的信仰受到众多因素的影响。随着时代的演进，楚国政治实力的增强，为适应新的环境，迎合新潮流，楚人所祀群神的成份也发生了变化。降至战国，由于君主专制的加强和天文知识的增进，出现了一位全天最尊的“上皇”—“太乙”（“太一”），因其祠在东，又称“东皇太一。”楚辞《九歌?东皇太一》便是例证。祭东皇太一的仪式要选定吉日举行，要进献蕙肴、桂酒等物，要用乐。东皇太一被楚人奉为全天至尊之神，他的兴起，使日神炎帝为之避席。在楚人看来，太一居于太微，宛若楚王居于郢都。这位太一是后来居上的新神，楚人一时还弄不清他的真实面貌。恰逢其时，道家学派形成，道家以为太一是无形的，它生成了阴阳。由此，楚人更无法赋予太一以形象了。相传为宋玉所作的《高唐赋》写道：“进纯牺，祷璇室，醮诸神，礼太一。”正由于楚人把太一奉为诸神中至尊至贵者，所以要对其奉祀唯谨。
由于楚人和华夏认同，颛顼就成了至尊的古帝之一。楚辞《远游》说：“从颛顼乎层冰。”在楚人眼里，颛顼已俨然是一副神性十足的派头了。
对太一和颛顼的信仰，主要存在于贵族等级和知识阶层中。一般的楚人对太一似乎还较为陌生，他们奉祀的对象，首先是与炎帝并驾齐驱的日神东君和雷神云中君。楚辞《九歌?东君》在描述沅湘一带民间祭礼日神的歌舞时写道：“灵之来兮蔽日。……举长矢兮射天狼。”我们仿佛看到一个除暴安民的神灵形象，这当然是下层人民对东君的希冀。
比之于日神东君，雷神云中君也毫不逊色。《九歌?云中君》记：“蹇将憺兮寿宫，与日月兮齐光。龙驾兮帝服，聊翱游兮周章。”云中君的形象是如此壮美，简直可以与日月竞辉齐光！
在下层人民的心目中，地位稍低于日神东君和雷神云中君的是司命。司命掌寿夭，楚人由此特别敬畏，唯恐祭祀不周。湖北江陵天星观一号楚墓出土竹简上祭神名单中，司命的位置是十分显赫的，在湖北荆门包山二号楚墓出土的竹简中，也有祭祷司命的记载。而在《九歌》中，则有大司命与少司命之分，他们与人的关系若亲若疏，微妙异常。
除了东皇太一、东君、云中君和司命外，楚人祭祀的神衹还有不少。若以这些神的早期归属来分，大致可划为如下三类：即楚人之神、北方诸夏之神和南方夷越之神。所谓楚人之神，主要有风拍（飞廉）、雨师（蓱号）、日御（羲和）、月御（望舒）、山神（山鬼）、厉神（殇鬼）、土伯（冥府之主）。凡此诸神，都见于《楚辞》之中。其中部分神还被记载于考古发现的简帛之上，如水神即在江陵天星观一号墓竹简中一展芳名。包山二号楚墓竹简所载的祭祀对象中也有“大水”，另外还有二天子、司、地主、后土等神。至于湖南长沙子弹库楚墓帛书所画与十二月相配的奇异神像，也应是楚人之神。
楚国政治实力的强大和疆域的扩展，使得楚人除信奉民族之神外，还信奉高辛、轩辕、海若、河伯、宓妃等北方诸夏之神及湘君、湘夫人等南方夷越之神。楚人将形形色色的鬼神兼容并包于自己的意识之中，来者不拒，蓄以备用，正是楚人“抚有蛮夷”、“以属诸夏”的民族思想的真切体现。可以这么说，楚人在振兴邦国的艰苦历程中，实现了与异族文化教育的交融互摄，从而也形成了多元的宗教信仰。
祖先：念祖之情尤炽的楚人，对祖先奉祀唯谨，认为忘祖废祀，罪莫大焉。楚人供奉祝融和鬻熊的心态，就是绝好的例证。
楚人是祝融的后裔。在楚人心目中，祝融不只是能“昭显天地之光明”的火神兼雷神，更是他们的始祖，所以要世世代代祭祀他。《左传?僖公二十六年》记：“夔子不祀祝融与鬻熊，楚人让之，对曰：‘我先王熊挚有疾，鬼神弗赦而自窜于夔，吾是以失楚，又何祀焉？’秋，楚成得臣、斗宜申帅师灭夔，以夔子归。”夔子不祭祝融和楚人的另一位祖先鬻熊，竟被楚人视为大逆不道，以至招来了亡国之祸。如此说来，祝融和鬻熊的魂灵是丝毫不得亵渎的。包山二号楚墓所出竹简中有祭祀祝融的记录，这表明，直至战国晚期，祝融仍在楚人心目中占据神圣的地位。
祝融受到人们如此尊崇是不难理解的，因为他是楚人公认的始祖。但是，鬻熊在楚人的祭坛上又为什么会有这么高的地位呢？这恐怕是由于鬻熊不仅是楚人第一位行政首领——有爵位的酋长，而且还曾任过周文王的重臣。据《史记?楚世家》记：“周文王之时，季连之苗裔曰鬻熊。鬻熊子事文王，蚤卒。”同书还记楚武王熊通的话说：“吾先鬻熊，文王之师也。”祝融和鬻熊，一个是楚人的第一位祖先，一个是楚人的第一位有周朝封号的首脑，他们理所当然地该受到顶礼膜拜。
除了祝融和鬻熊外，楚人还祭祀其他的先王。《国语?楚语下》记：“子期祀平王，祭以牛俎于王。”即其例证。楚人打了大胜仗后，也常祭祀祖先，汇报战绩。《左传?宣公十二年》记楚庄王邲之战获胜后，“祀于河，作先君宫；告成事而还。”庄王在河上祭祀了河神，起造了先君的宗庙，把楚国服郑胜晋之事告于先君，然后才班师回国。庄王之举，既是夸耀战功，也是感谢先王的祜佑。《左传?昭公元年》记：“令尹命伯洲犁对曰：‘君辱贶寡大夫围……围布几筵，告于庄、共之庙而来。“公子围外出履行军国大事，先到祖、父之庙告别’。”这种所谓”“告别”，显然是到宗庙去向祖父庄王和父亲共王行祭祀之礼，以求得他们在天之灵的襄助，玉成其事。楚人祭祖的情况，也为考古材料所证实。如包山二号楚墓竹简所列祭祀名单中，不仅有先祖老童、祝融、鬻熊，还有先王熊绎、武王、昭王。
楚人把宗庙看得同社稷一样重要，当是他们祖先崇拜观念在现实生活中的折射。据《荀子?强国篇》记载，楚怀王客死于秦后，楚顷襄王“国举焉，负三王之庙，而辟于陈蔡之间。”国都临时迁徙，首先移走宗庙。当然，宗庙是不能背负的，需要负往新都的只能是祖先的遗像和牌位。据王逸《楚辞章句》说，正是楚国先王宗庙壁画的宏富内容，诱发了屈原创作《天问》的动机。这说明楚国宗庙规模之庞大和装饰之华丽。假定楚人认为对祖宗的祭祀无足轻重，是不会建造如此富丽堂皇宗庙的。据有关文献记述，楚国还颁布了进入王宫和宗庙的“茅门之法”，《韩诗外传》说楚庄王的太子触犯了茅门之法，受到了廷理的处罚，太子为此乞求庄王杀死廷理，不料，深明大义的庄王不但没有责怪廷理，反而训斥太子说：“法者，所以敬宗庙、尊社稷。故能立法从令，尊敬社稷者，社稷之臣也，焉可诛也？”可见，在楚人的天平上，供奉祖先的宗庙同代表社稷的王宫等量齐观。
3.土家族祭祀礼仪在许多史书上都有记载，仅《川东南少数民族史料辑》一书中就汇辑了很多详细的关于土家族先人祭祀的记载[16]。诸如“疾病不信医而信巫，夜夜鼓吹跳鬼。死亡不从凶而从吉，家家燕乐闹丧，凿龛供岁煞财神……”，“凡卧病服药无效则招巫祈禳亦有愈者”，“遇有疾病，颇信巫觋，或白昼吹牛角跳舞，呶呶不休，俗谓之跳神”，“每岁孟夏，或设坛玉皇阁斋醒数日，文武官亦诣坛上香，为民祈福”，“同俗信事鬼神，乡里有争角，辄凭神以输服，有疾病则酬神愿，大击钲鼓，请巫神以咒舞……”这类祭祀习俗的记载，各地各县地方志都有，民族祭祀是人类共同的一种原始宗教活动，只是不同的民族其祭祀的项目和表现方式有所不同。土家族祭祀活动中还有一种傩祭，傩是远古时“高智人”在巫的基础上发展起来的更为丰富的祭祀仪式，在土家族，傩祭是通过梯玛（土老师）来进行的，一年四季都可以进行，只要是所谓黄道吉日即可。土家族若小孩有病，家中有事需要还愿祈祷时，就会找梯玛来举行傩祭。有大事时，没有钱的人家也会想方设法请梯玛开傩。家里经济条件稍好的，还要搭台唱傩戏。如果遇到天灾，则是全寨人请梯玛开傩，并搭台唱傩戏。一般傩祭都伴有傩舞。
祭神类中的敬阿米婆婆：湖北、鄂西土家妇女信仰“阿米婆婆，”认为她是主管小孩成长的女神。哪家小孩出生，要剪一个打伞的纸菩萨贴在碗柜上，或火坑屋木板上就算把阿米婆婆请到了屋。小孩的母亲逢初一、十五都要要祭阿米婆婆。小孩头痛脑热，身体不适，就盛水饭半碗置于碗柜中祭祀，夜深人静时将水饭泼到房屋数十步外的大路口，有时小孩母亲也泼水饭祭祀阿米婆婆。
四 避 邪
龚维英先生说：“作为原始宗教，图腾崇拜的对象往往浑然一体，难以分割。崇拜图腾即表现初民数典不忘祖，也希冀图腾能给裔嗣强有力的保护，成为氏族保护神。原始人生存于充满威胁和恐怖的大千世界，要活下去，必须‘不择手段’。乞灵图腾，是一种‘重要’的斗争策略和必要的斗争手段。”[18]根据文献资料记载，这种状况可以追溯到遥远的新石器时代。这时的这种“信仰”（崇拜图腾）和“手段”（乞助图腾）是覆盖全人类（全社会）唯一的（统一的）精神文化活动。这时的艺术应该只有一个称谓：图腾艺术。其直接衍化便是往古以至今的“避邪民俗艺术”。[19]
对传统避邪民俗艺术的研究，当不止于其古代艺术的形象和美的价值，自中华文化寻绎的角度出发，应更在于它寻根历史之民俗及社会的价值。三峡地区的避邪民俗艺术主要有以下几类：
（1）避邪也是原始宗教的一个组成部分，这明显表现在巴族兵器上的避邪观念。在巴式兵器有一系列符号，其中有几种常见的，一是虎纹，我们知道，白虎巴人以白虎为图腾，巴式剑、巴式戈等上大量铸以虎纹，其目的是用图腾符号作为保护使用者——白虎巴人，避除邪恶，战胜敌人，取得胜利。龙蛇巴人则是以蛇为图腾，在巴式兵器上常见一种所谓“手心纹”，其实那不是“心”，那是“蛇头”，是图腾的象征，使着刻有图腾的兵器，本身就是有避邪的作用。
1960年湖北荆门市车桥水库大坝工地发掘出一坚穴土坑墓，墓中出土一柳叶形巴式剑，知其为巴人墓葬，同时出土一件铜戚，全长21.7厘米，戚的正反两面铸有相同的图像，援部为一脚踏日月、头插长羽（翎子）、双手分持一蜥蜴形动物与双头鱼形动物的人像，人像通体鳞甲，日月之间又有一蜥蜴形动物，内部上半为“四足怪兽”。下半有一丁字形穿，穿的四角各有一铭文，组成“大武兵”一语。巴族为水上民族，长年与水打交道，什么可能都会发生，故铸一着鳞身，扮蛟龙的人，以战胜鱼、蜥蜴之类的水生动物，其意就在于避邪镇水，以保平安。
在巴式兵器中其上铸龙纹，夔纹的不少。
在三峡地区曾出土过一柄刻有夔纹的巴式戈，表面上看，似乎与巴人图腾无关，其实夔在商周青铜纹饰中是以一种凶猛的动物出现的，是震慑被压迫者心灵的精神武器，当然用之于巴式戈上，则以其威慑力起着避邪的作用。
（2）吞口。在文献中吞口被称为“神兽”，用桃木制作，历史久远，其特点是巨鼻、大眼、大嘴、多毛等。它主要是挂在门上，防止毒蛇猛兽的入侵。巴民族自进入三峡地区以后，一方面为庇护子民而奋力争战，一方面从原始的群居生活过渡到自立门户阶段，但在当时贫塞闭塞的状态下，他们的房屋不断受到外界的侵扰，由于对大自然种种现象的不能理解，他们认为要想过上平安的生活，就须请一位门神来把守，于是“吞口”便应运而生了，这也是古代巴人本土宗教情绪的一种宣泄。
（3）石狮。在庙宇、富贵人家，一般门前都有两只石狮子。由于狮的天性威武勇猛，气概非凡，因此，人们觉得将它立于门外可镇妖降魔，驱鬼逐疫，将其作为避邪的一种形式。
（4）年画。由门神演变而来，象征长寿多福，吉祥如意。年画上的人物造型以严肃、威猛为主，性格刚烈，用意是请门神来“站岗守门”，以保一年的平安如意。由于科技的发展，印制年画的商家也跟随时代脚步，增加了新的内容，但万变不离其中，人们最终的目的还是想通过贴年画来保佑自己及家人年年如意，岁岁平安。
五 崇 拜
远古时期的三峡先民由于处于生产力极其低下的阶段，思维朦胧，认识简单，对宇宙间存在的万事万物都无法理解，充满神秘的感觉。于是他们想方设法去寻找他们熟悉的自然神来保护他们，并逐渐产生了不同的宗教崇拜对象。
（1）白虎崇拜。根据许多材料证明，巴族的图腾崇拜是白虎。不仅《后汉书?南蛮西南夷列传》有“廪君死，魂魄世为白虎”的记载，而且今长阳县还有个“白虎陇”，据《长阳县志》载：
“廪君之生也，出于赤穴，死也化为白虎，迹涉怪诞，异人异事，理有固然。廪君望岩而叹，山崖为崩，其有功于夷水，必多生；而廪君之死，神之白虎，有陇宜也。”
“巴人廪君化白虎处：白虎陇，在长阳西渔峡口东村，与村左青龙寺相对，维石岩岩，虎视眈眈，旧志谓廪君化白虎处指此，故渔峡口东村称为白虎陇。”
“白虎陇，县西二百三十里，昔廪君死，精魂化为白虎，故巴人以虎饮人血，遂以人祀。”
这支来自武落钟离山的巴族，是以白虎为其图腾崇拜的。因此，称之为白虎巴人。白虎巴人确定崇拜对象应与其所处的地理环境有关。巫山东延的鄂西山地,崇山峻岭，高峡密林，猛兽啸集，虎豹成群。虎在山林之中，向称百兽之王，威猛无匹，非常人能够对付。在征服自然能力比较低下的当时，对虎的威力是深感恐惧的，人们由恐惧而敬畏，久而久之，就由敬畏变为崇拜了，并希图借虎的威力保护自己，增强抗拒自然的能力，虎便逐渐登上图腾的画面上。作为一般的虎，人们还是知其底细的，但作为图腾的虎则应是与之不同的，于是，一种极为罕见的白虎便成为他们的崇拜对象了。
白虎，从动物上讲，就是虎的白变现象的结果。科学家认为，不仅虎，一切有毛有色的动物都可能生下纯白的个体，即患色素缺乏症的个体，我国神农架地区多次发现这种的白变动物，如白猴白熊等。徐世挺从《动物身上的“钟表”》一文中，“白虎”条下说：“在印度文德希亚普拉德什邦的梵列地方，有一种老虎，毛色洁白如雪，眼睛像红宝石。”这就是白虎的现实存在。《山海经》中多次记载白虎的情况：“盂山……其兽多白狼、白虎。”“鸟鼠同穴山，其上多白虎。”“昆仑之丘有神人面虎身，有文有尾，皆白——处之。”
甚至在我国西汉宣帝神爵元年（公元前61年）还在鄂西巫巴山地捕获过白虎，据《汉书?郊祀志下》载：“南郡获白虎，献其皮牙，上（即宣帝）为立祠”。
上述种种，足见白虎是确实存在的。这种形态特殊、令人望而生畏又难以理解的动物被这支巴人尊为图腾是很合乎情理的。
在原始部落中，一个能力超群并对集体有建树的头领人物，在部民中是享有崇高威望的，而当人们对头领的卓越才能做不出合理的解释的时候，便很容易把幻想中的图腾的无限神力和头领的伟大功绩联系起来，结合起来，其结果必然得出头领就是图腾的化身的结论。对白虎巴族的发展壮大有伟大贡献的廪君，由上述原因也就成了图腾的化身。廪君死后，魂魄恢复其图腾白虎的本相便是自然而然的了。故有“廪君死，魂魄世为白虎”之说传于世。
他们的白虎崇拜，逐渐地、然而又是长期地反映在这个民族的物质文化上，如乐器錞于饰虎钮，兵器上普遍铸以虎纹等。
（2）巴蛇崇拜。巴族巴蛇部的图腾崇拜，巴族巴蛇部是最先从巫山走出的一支巴人。他们来到湘鄂交界的洞庭湖北部，这一带由于高温多雨，气候潮湿，植物茂密，适于爬行动物生长，其中蛇类尤其猖獗，成为当时人们的大患，当巴人来到这里，和其他部民一样，对蛇，尤其是一种蟒蛇非常害怕，由害怕到敬畏，由敬畏到崇拜，由崇拜到神化，由神化到祈求，最后成为本族的图腾。《山海经?海内南经》曰：“巴蛇食象，三岁而出其骨”。口能吞食巨象，可见巴蛇之大，消化三年才排出骨头，足证巴蛇之长，世间绝无此蛇，这是巴人对自己图腾夸张的想像。
（3）尊凤：楚人是一个尊凤的民族，《白虎通?五行篇》记载：“祝融者，其精为鸟，离为鸾。鸾即凤也。”《说文》：“凤，神鸟也。”楚人视凤为祝融的化身，并将凤也作为楚民族的象征而崇拜，并以其为图腾。
（4）太阳、火崇拜。楚人视日神和火神为其祖先。在《白虎通?五行篇》中记载：“炎帝者，太阳也。”太阳是炎帝的化身，炎帝即日神，在楚人心目中，太阳是给人们带来光明和温暖的高挂在天上的火球，天上有日，地上有火，正是因为有了太阳和火，人类才能生存和繁衍，于是形成了楚人拜日、崇火习俗。
（5）山石崇拜。长江三峡地区绝大多数为低山和中山，尤其是川鄂交界一带群峰插云，可望而不可及，常被巫师渲染为上下于天的通道，特别是那些异态的山石，如神女峰、黄牛岩、灯影石以及蛤蟆石等，被先民们幻想成某个神灵的化身，而加以崇拜。
（6）河水崇拜。长江三峡传说有九滩十八峡七十二槽口，水流湍急汹涌，航道曲折回环，尤其是暗礁险滩，传说中“青滩泄滩不算滩，空岭才是鬼门关”、“走遍天下路，难过乌江渡。”船只过峡大有“船从天上落，惊定贺重生”的感觉，在当时情况下人们好将自己的安危寄托于神灵，认为河有河神，水有水神，对他们崇拜有加，焚香化纸，顶礼膜拜。
（7）太阳纹崇拜。太阳纹样“”崇拜在土家族人的日常生活中普遍存在。胡秉章先生对土家族人喜爱太阳纹有详细分析，他认为“十”、“”字纹图案在土家人心中具有吉祥、吉利等意义，多用于喜庆喜事中，另一方面，“十”、“”字纹还具有驱邪防灾、驱走毒蛇猛兽的功能，如同太阳的光辉普照大地一样，太阳符号“十”、“”字纹也几乎渗透了土家人生活的各个领域，今天土家人虽然表面淡化了对太阳神的祭祀仪式，然而在他们的集体意识的深处却依然保存着太阳崇拜的原始意蕴。
（8）祖先崇拜。是原始宗教中极为普遍的一种重要信仰形式。以血缘世系为纽带的氏族，家族的发展和家庭生命周期的更迭延续，使祖先观念与灵魂观念牢牢结合。使已故的先人，一代代以其祖宗在天之灵升入神位，成为氏族、家族延续的最可靠的保护神。其中尊奉始祖神，尊奉拓业祖先，尊奉英雄祖先是土家族祖先崇拜的重要内容。
（9）社巴神崇拜。据《摆手歌》记载，社巴为带领土家族先民进行民族大迁徙、开拓湘西蛮荒之地、再建家园的部落大尊长，死后被人们奉为本族祖先神，主司晴雨、农业丰收之职，旧时湘鄂西各地土家族都有敬社巴神的习俗，随着汉文化的传播，部分地区的社巴神与汉民族的社神祭祀在某种程序上有一定的融合与混杂情况。
（10）土地崇拜。土地是三峡先民生产、生活的重要条件。春播秋收，土地滋养着万物，没有土地的帮助，人们就无法生活。于是土地被三峡先民视为有骨有肉的巨大生物——地神（土地神）。为了讨好地神，要求它保障自己的生活，就产生了土地崇拜。
（11）谷神崇拜。谷神又称“五谷娘娘”、“田神”、“秧苗神”等，主司五谷生长丰歉。旧时对谷神的祭祀在土家族聚居地十分盛行。有五谷神庙，设有神像，常年香火不断。湘西土家族人在秋收季节，在第一把稻谷收割后的“吃新节”对谷神进行隆重祭祀。
（12）牛崇拜。牛是农业生产的重要工具，农耕经济不可缺少耕牛。进入农耕时期以后的土家人深知牛的重要性，普遍对牛予以崇拜。今天土家族地区普遍存在着牛崇拜的遗俗，人们要定期祀祠牛。
（13）猪神崇拜。三峡地区是农耕社会，养猪是男耕女织的农业家庭的主要副业，对一家的经济状况有重大影响，猪肉解决一家的吃肉问题，猪粪解决农田的肥料问题，同时卖猪还可以解决一家日常开支问题，因此，都非常重视养猪。为了使猪平安长大长肥，便幻化出了个猪神菩萨，对其顶礼膜拜，崇拜有加，以便求得庇佑。
（14）猎神崇拜。是土家族人在渔猎生活中形成的原始信仰。由于渔猎生产在土家族的早期发展中居重要地位，以及进入农耕时代后，渔猎经济在土家人的生活中的地位虽然有所下降，但作为农耕生活的补充，渔猎经济一直存在。因而，猎神崇拜习俗一直相传至今。
（15）傩神崇拜。土家族举行的傩仪中最初没有傩神，傩仪中所祭神灵非常广泛，越到后期越是如此，举凡民间俗神，几乎都可列入其祭祀之列。傩神是由傩仪活动派出来的神灵，由于傩神并不源于具体的物象崇拜，所以傩神最初并不是专门的神灵，而是傩仪活动中所祭祀的神灵的总称，也就是说，傩仪活动涉及的神灵都可以称作傩神。后来，这种泛称经讹传而被当作了某种具体的神灵的名称。土家族傩神崇拜仪式主要有两种：一种为“冲傩”，一种为“还傩愿”，均由土老师主持。傩及傩神崇拜传入土家族地区，多方面吸收了土家族文化的因子，变异发展为适应土家族人民需要的一种文化形态而得以生存传承，同时，傩对土家族文化也产生了多方面的影响。
（16）巫师崇拜。在民间信仰中，巫师是实施人神沟通的半人半神，他既代传神旨，又替人向神祈求，所以过去是人们崇拜的对象，这在古老的巴人和其后的土家族表现得特别明显。巴族五姓首领在武落钟离山结盟时，竞选部落首领，《世本》称为“争神”，即争当通神的巫师，然后才是首领，故巫师在巴族具有头等重要的地位。《山海经?海内南经》载：“夏后启之臣曰孟涂，是司神于巴，（巴）人请讼于孟涂之所，其衣有血者乃执之，是请生。”孟涂前来治巴，首先是以巫师身份，然后才是法官和头领。正因为巫师是人神媒介，能通神，能示人吉凶，能为人消灾免难，可得到氏族部落民众的崇拜。这个习俗一直待续到土家族，他们对本族巫师，尊称为梯玛，意为领头人，而不是一般装神弄鬼之辈。
土家语称巫师为“梯玛”，意为“领头人”，敬神的人。但“梯玛”仅是极少数懂土家语的人对巫师的称呼，大部分土家人称本民族的巫师为“土老师”或“土老司”。巫师崇拜即土老师崇拜，从巴人传承至后来的土家族，延续了两千年，无疑产生过很多消极影响，但是作为一种宗教现象的存在，它又与土家族的文化有着千丝万缕的联系。特别是在过去的时代，土家族没有文字记载本民族的文化成果，而巫师往往是本民族掌握知识最多的人（虽然其中不乏大量被歪曲了的知识），传承民族文化成果的任务就落到了他们身上。土老师对于传承巴人及土家族民族历史起到过重要作用，也是土家族诸多民间歌舞的创造者和传播者。
第三节 风俗
三峡地区，交通不太发达，比较闭塞，经济文化发展相对滞后，古时候巫风巫俗比较浓厚。到了近代，文化昌明、经济进步，但巫风巫俗仍残存在某些少数民族地区和大巫山地区。
一 风 俗
以长江峡谷为中心的三峡地区，坡陡浪急，山大林深，近乎原始的谋生方式，简陋的生活条件，往往使当地居民在神秘莫测的自然人事变化面前手足无措，他们深深感到异已的外在力量的强大和不可捉摸，因此在他们心目中易于产生和接受巫鬼信仰，信鬼尚巫的观念在这里有着天然的滋生土壤，巫鬼信仰成为三峡地区特别是巴楚精神民俗的一个重要特征。史载：“荆巫调堂下，巫先、司令、施麾之属”，“楚属泽国，其地多山，信巫鬼，重人祠。”
直到明清时期，三峡地区的巫鬼信仰仍十分浓厚，人们在日常生产生活中仍离不开巫师鬼神的帮助，从大量的方志记录中，我们强烈感受到这一点：巴东“俗尚祈祷淫祀，每病则请巫至家”，宜都“信鬼尚巫”，郧县“信鬼不信药”，归洲“事鬼纷纷相间，浸以成俗”，永顺“尚巫信鬼”，凡祭祀活动统称祭鬼，摆手堂称“鬼堂”，不同的节庆祭不同的鬼灵。患病不用医药，只是献上牛羊，延请巫师，“击鼓卜筮以祝”。
三峡地区的巫风巫俗在节气中更能体现。根据梁代宗懔所撰的《荆楚岁时记》记载，从岁初到岁末的风俗不断：“正月一日……鸡鸣而起，先于庭前爆竹，以避山臊恶鬼”。“（正月初一）长幼悉正衣冠，以次拜贺。……梁有天下，不食荤，荆自此不复食鸡子，以从常则……又以钱贯系杖脚，回以投粪扫上，云令如愿”。“正月七日为人日……剪彩为人，或镂金泊为人，以贴屏风，亦戴之头鬓，又选华胜以相遗，登高赋诗”。“正月十五日，作豆糜加油膏其上，以祠门户。其夕，迎紫姑（神名），以卜将来蚕桑，并占众事”。“五月五日，谓之浴兰节（即端午），四民并蹋百草之戏。采艾以为人，悬门户上，以禳毒气；以菖蒲或镂或屑以泛河。是日竟渡，采杂药。”“九月九日，四民并藉野饮宴”。“冬至日，……作赤豆粥，以禳疫”。“十二月八日为腊日……其日并以豚酒祭灶神岁暮，家家具肴核，诣宿岁之位，以迎新年，相聚酣饮，留宿岁饭。”
上述三峡地区的巫风巫俗是在1600多年前的梁代，随朝代的更替，各朝各代的风俗又各不相同，但万变不离其宗。
唐代楚地巫风盛行，仍以歌舞娱神形式为主，以鼓、箫、弦乐器伴舞；其目的有享神祭神，求卦占卜。神主泛多，诚如刘禹锡《自江陵沿海流道中》诗“行到南朝征战地，古来名将尽为神”所言，唐玄宗也被故楚地之人奉之为神。但另一方面故楚地之民又重祭本土本川之神，江南水域“祭水神”，瑶族“祭盘瓠”，湘鄂“祭巫山女神”、“二妃”，等等，这一“淫祀”之风至今尤在，今天的湘西苗族祀“三十六堂神，七十二堂鬼”即为明证。而与此相比，中原地区自汉“罢黜百家，独尊儒术”后，史官文化下人们的信仰更趋单一。可见，巫风在汉以后仍是故楚地特色，而唐代特殊的政治原因——唐玄宗尊道教为国教——又使故楚地巫风更趋繁盛并成地方传统文化的一支重要潜流。
此外，三峡地区的巫风巫俗还可体现在土家人的建房习俗中。如竖屋上梁被土家族赞为“立百代基业，安千载龙阁”。动土、伐木、奠基，要择“吉日”；“竖柱”、“上梁”及“钉大门”（或曰“开财门”），尤须选择“黄道吉日”。无论哪道工序均由能言善辩的工匠师说“吉利”，与贺梁礼官互讲《上梁礼祠》、《踩门礼词》等以娱神、祈福。建屋讲究屋的坐向，偏远荒村请不到地理先生，就看喜鹊砌窝，或梁上燕子砌窝，窝朝何方开口，何方就吉利，作梁的树木选择很讲究。一是树木的倒向，要向山巅倒，意即走上坡路，步步高升；二是木材最好选择椿树或梓木树，寓“春常在，子孙旺”之意；三是要选树蔸脚发满小树，树枝上有鸟鹊砌窝的，意子孙发达。土家人开斧前要在树蔸处燃三柱香，烧三堆冥纸，以祀树神。从山上砍下来之后，梁木树贴上红彩，放在一边，不能让人跨着、踩着。开梁口的仪式在上梁前一天子夜进行，梁口开好后，将梁搁在堂屋正中，要用一匹六尺长的红布搭在梁的中间。上梁前要进行名为“退煞”的巫术仪式，安梁之后将主家事先做好的“屋梁耙粑”（糯米糍粑）从梁上甩下来以讨吉利。俗语云“在生一栋屋，死后一副木”，说明他们将这两件事都看得很重，它集中反映了巫文化在三峡地区建筑习俗中的内涵发展。
总之，三峡地区“事鬼”风俗极为浓厚，“信巫鬼，重人祠”直接体现了巫文化的一大特点。
二葬 俗
三峡一带的葬俗有其自己的特殊性。首先是选择墓地，请巫师或风水师“看风水”，选避风聚气得水之处，即避厉风肃杀之处，又要有春风吹拂，四周有水气滋润，称得“风水”。对墓地四周环境也有特殊要求，要背靠祖山，眼前开阔，阡陌纵横，远山重叠。
父母病重，子女应随侍在侧，如其不能，在临终前应赶回送终。老人刚死，家人一面于屋外高坡处挥动老人衣物，呼唤死者姓名进行招魂，然后一家哭泣，男人呜咽低泣，女人嚎啕大哭，以此邻人便知老人过世。接着一边在室内清洗尸体，一面请人敲由慢到快最后一锤定音的“断气锣”和烧“断气钱”。
清洗尸身后有条件者要往死者口中放玉或金银，称为“饭唅”,然后为死者穿衣，视条件三、六、九件不等,其质或绢或锦,或麻或棉。然后入殓，停灵，阖家举孝。亲生子媳女婿服重孝，着粗白布孝衣，头扎六尺长孝帕，以麻系腰垂于后，手拄三尺多长的哭丧棒。
然后设灵堂于堂屋，置灵桌，放灵牌、香炉，插香烛点油灯。接着请道士或巫师作开路道场。念经时，杀鸡供于灵位桌下，道士敲锣打鼓，念经文，道士手持招魂旗，喊着“死魂入”、“生魂出”，灵堂内守灵的跟着呼应“出！”、“入！”。
入夜，丧鼓班子要“闹夜”，先打一通开场锣鼓，以增加热闹氛围，并示意远近闹夜开始，接着一人击鼓，一人唱“丧鼓歌”，方圆亲朋好友打着灯笼火把前来“赶丧”，丧家应准备菜豆腐招待赶丧的。
巴楚丧鼓分坐丧——坐着唱；跳丧——二人边唱边跳；转丧——围着灵柩转圈。唱词有现成的，也有根据丧家情况即兴编出。
堂祭，丧家用整个猪羊供于堂外，并在供桌上供饭菜酒水绢锦之类。请礼生赞礼，孝子主祭，礼生按规定程序呼“孝子跪——”、“叩首”、“三献帛”之类的词，孝子照做不误。接着是“歌赞”，由一群歌童念道：“今夕兮停柩在堂，明晨兮送归南洋，黄泉路上安然无恙”。堂下一人哀嚎，众人随和哭泣。
拂晓前念祭文，孝子跪听，祭文主要描述亡者的生平事迹，以感动孝子，莫忘父母养育之恩。读完，焚烧，孝子应嚎啕大哭，接着打开棺盖让孝子看亡者最后一眼。但严禁孝子眼泪掉入棺内，否则亡者在阴间要造孽。盖棺，此时已近黎明，丧鼓班子打收场锣鼓。东方发白，人们移灵于屋外灵车上，出门后丧家用扫帚在停灵处狠狠往门外扫，这叫“克鬼”，让亡者远处投胎，不要骚扰和妨碍生者。
厚葬久丧是我国自古传下来的习俗。在父母生前有钱者不仅置办上好棺木，而且在墓地上早有准备，在父母亡故后，要长期停灵以完善墓室，在墓室用砖砌，用石砌，多用画像砖、画像石或绘以壁画。下葬时，要殉用大量随葬品。有的几近毁家为之。下葬后，要垒起高大坟茔，墓前立碑，建享堂，砌墓阙，置列兽，树望柱等。孝子还要在父母墓前搭茅屋守孝居丧，在这段时间不能有娱乐活动，不能娶亲纳妾，在饮食上有严格规定：“前三日不饮食，前七日只吃粥，七日后方可食蔬菜水果，十四日后才能食肉”等。这种居丧守孝逐渐形成一种居丧的五服制度而长期流传下来，以五服内外定血缘亲疏关系，正因为形成制度，故后来居丧又称：“守制”。
三峡地区的丧葬还有一个突出的特点，就是悬棺葬。
古往今来，过往三峡的人们无不惊叹大自然的鬼斧神工。到三峡旅游的客人大概都听过当地人神侃三峡三大谜——野人、栈道和悬棺。最令人惊讶，最让人困惑，使人百思不得其解的，还是悬棺之谜。没亲眼目睹过悬棺的人，很难想象万仞绝壁上搁置有棺木的奇特景象，按考古界的说法，把盛有死者的棺木安置在悬崖之上的葬俗，称悬棺葬；搁置在悬崖上的棺木（葬具）叫作悬棺。据文献记载。长江三峡内有不少悬棺，随斗转星移，如今已成稀罕之物了。如今悬棺保存的数量和质量较好的要数大宁河的上游巫溪县。悬棺是什么时代的人用什么样的方法搁上去的？悬棺里面有什么？为什么要行悬棺葬？三峡地区悬棺葬的主人是谁？……要解开这些千古之谜，难点很多。著者初步考证为与巴人生活于同一时代的獽人、蜑人进行的悬棺葬。人们的生存环境决定人们的意识。生活在长江三峡崇山峻岭之中的先民，汗洒于山，取用于山，朝朝暮暮与大山为邻，落后的生产手段，使他们的生活十分艰苦，是大山的恩典，让他们得以繁衍生息。回归山野，葬于高崖，是獽人、蜑人在落后的经济形态之下为灵魂选择的最佳住所。一方面他们希望灵魂能继续享用大山的恩典，另一方面他们企盼灵魂与大山同在，保佑他们辛勤的劳动能得到更多的回报。不难看出，自然崇拜和灵魂崇拜是悬棺葬习俗形成的深层原因。试解三峡悬棺之谜仅仅就现象而说的，还缺乏宏观的、深层次的研究。
三禁 忌
禁忌也是一种巫俗。各种神灵信仰渗透到人们生活中，形成诸多禁忌。以土家族为例，生产中，如逢戊日不动土，否则不吉利；清明、立夏日及农历四月八不用耕牛，否则牛会生病；满日为土瘟日，忌播种，有“下种遇红煞，种粮不归家，”即没有收成之说。正月初一至十五大人小孩不能剃头，以免秧苗长成癞子头；吃年饭不能泡汤，否则来年涨水会冲垮田坎；年三十不挑水、不洗衣、不做针线活、不宰杀猪羊，否则来年遭水灾旱灾。生活上的禁忌更多，如正月初一不准扫地，以免将财气扫出去；正月祖坟前不准动土，否则会挖断祖宗灵气；平时不准扛锄头，穿蓑衣进屋，认为这样进屋不吉利，会带来灾病；对灶神要恭敬，不准用脚踩灶和火坑中的三角架，不准将衣裤鞋袜等脏物放在灶上，不准在灶上煮狗肉等；对孕妇也有诸多禁忌，如禁止在孕妇家中动土、敲打、拆门、移动家具等，以免影响胎儿的成长；禁止孕妇和寡妇参看婚礼，以免造成新婚夫妇日后不睦；禁止孕妇看未满月的婴儿，否则婴儿会长四眼疱。还有些男尊女卑的禁忌，如在正月回娘家拜年时，禁止女人走在前面，否则男人会走“背时运；”禁止女人衣裤晒到男人衣帽上，禁止女人的脚从男人头上跨过，否则男人都要“背时。”在饮食上也有禁忌，腊月三十日，不准吃糍粑，否则身上要长疮；菜里不能拌辣椒，否则来年会吃“辣子亏”；禁止端着饮碗在别人背后吃，否则别人要“背时”；不准主人吃饭时用筷敲碗，这是对客人不礼貌，摧人吃快点。[21]
在三峡在东段宜昌市也有诸多禁忌，王作栋先生为此进行考察和总结，内容如下：
在行为示范或口头传授方面：有忌少儿穿皮祆，忌锤敲、拆修孕妇房顶门墙，忌半夜扫地，旧谓“子时扫地，扫的财气”，等等，此类禁忌的自我限制作用和警示于人的约束作用，源于前人的经验教训，在现代养生上仍有实用价值。人际关系方面的禁忌具有规范人们言行举止、整合社会的积极功能，如“忌外人不言而进门”，“忌还药罐”，所有物品都有借有还，独药罐能借不可还，恐使主家旧病复发，主家需要再用时，由自己去取回。与人争吵“忌砸锅”，此禁忌历史久远，古来锅为安家首要，度日根本，与人发生争执斗殴，非生死之仇忌砸对方之锅，砸之即为不容对方生存。饮食方面“忌敲空碗”，敲空碗系乞讨者所为，不吉；育儿方面“忌儿童落牙乱丢”，儿童换牙期，上牙落，弃之地上；下牙落，便扔上屋顶，此习与古人“天人合一”的自然观有内在联系，含义为生长各顺其势；乱丢错位，恐生暴牙怪齿。居家方面“忌打家蛇”，老屋藏蛇一般不会伤人，旧谓家蛇有灵脉灵气，老屋为“藏龙之地”，自家人不打，更禁他人伤害。动植物方面忌讳与乌鸦有关的叫声，这是先民综合认知能力处在低级阶段的反映——乌鸦因其颜色乌黑，声音难听，被先民视为不祥之物。植物方面“忌门前栽桑，屋后栽柳，“桑”谐音“丧”，“柳”谐音“扭”，信忌者谓兆家运不顺，后人难全（指痴呆、残疫、凶死等）。
在楚国的占卜习俗中，还讲究时忌。时忌包括月忌和日忌两种时间上的禁忌。
月忌既每月禁忌，是避免与十二天神、十二时辰、十二月宿与之对应的五行、四时、四方相冲犯的种种忌讳。《论衡?难岁篇》曰：“式上十二神，登明、从魁之辈，士伎家谓之皆天神也，常立子丑之位，俱有冲抵之气，神虽不若太岁，宜有微败，移徙者虽避太岁之凶，犹触十二神之害。”这也是月忌要避讳的“十二神之害”。
日忌即日禁，是以十干或十二支记日，或十干、十二支相配记日（甲子记日），然后根据每日的干、支名与太岁、岁星所处辰位、方位和日所行黄道、月舍、五行、四时等因素相配的占测吉凶，规定相应的日禁。如某日宜做什么事、不宜做什么事。《史记?日者列传》“集解”引《墨子》曰：“墨子兆之齐，遇日者，日者曰：‘帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。’墨子不听，遂北，至淄水。墨子不遂而反焉。日者曰：‘我谓先生不可以北’。”这是以占日凶吉为术的日者的最早记载。
上述各类禁忌事象表明，日常生活禁忌中的科学与谬误，无害与有害的成分同在，规范人们言行、防患于未然、浓缩有益经验教训的积极功能和以迷信、惰性来麻痹心态、抑制个性创造发展的消极作用并存。毋庸讳言，它们对这一方土地这一方人的潜移默化既久且深，甚至当代部分人在认知方式上的循例从众，情感方式上的拘谨自制，也都可以从禁忌民俗这根无形而影响古今的巨大链条中的某些环节上查到根源。
第四节艺术
一 巫 歌
1.楚辞
巫歌本身是诗歌，大盛于三峡地区，内容丰富，形式多样，其中尤以楚地巫歌为代表，它直接催发了楚辞的产生，影响了楚辞特征的形成。巫歌演唱的兴隆即意味着诗歌创作的繁荣。巫事活动的频繁和规模的扩大，使得楚人不仅将古今内外、东西南北的乐歌都搜集和保存下来用于演唱，而且还在此基础上大造新歌，这便有利于楚歌创作通过借鉴不同时期、不同地区的诗歌创作经验而日益繁荣和不断提高。楚辞是楚人全面融汇南北诗歌艺术陶冶而成的伟大创造，但它又正是为巫歌创作所催生并且直接脱胎于巫歌的新诗体。
《九歌》其名源自夏代巫歌，其内容也是写巫者、记巫事，是屈原为了祭神的需要而有意的改作。它是巫歌发展到最高阶段的产物，是巫歌的代表作，又是楚辞的重要作品。
《离骚》充分运用了巫歌的表达形式和表达方式，其性质不同于《九歌》，它是源于巫歌又超越于巫歌的楚辞代表作。《离骚》是诗人屈原在情绪低落的情况下而创作的，他幻想超越黑暗的现实而往光明的天国去陈述其忠贞爱国之情，表白其精忠报国之志，将自己想象成可以驾龙升天、随凤见神的神巫，因此诗中描绘主人公的种种事迹都采用了巫事巫语。
《九章》的性质与《离骚》相同，在其表现形式上也明显地模仿巫歌而作，结构上的安排与古代大型乐歌结构方式大致相同，而古代的大型乐歌又多为祭祀乐歌。
《招魂》和《大招》沿用了民间“招魂词”的形式，其创作目的是用于宗族祭祀、悼念的追悼仪式，有巫觋的歌舞作法活动，它的性质与《九歌》是相同的。
蔡靖泉先生谈到“楚辞在语言形式上的鲜明特征，就是以‘三二’节奏的五字句和‘三三’节奏的六字名为主要句式，并且在句中或句尾灵活运用语助词‘兮’字。楚民歌和楚巫歌都在一定程度上显示出这一特征，而楚辞则更直接地脱胎于巫歌，并在巫歌的基础上将这一特征突出和强化了。”[22]
楚辞在结构上的一个最明显特征就是规模大、篇幅长，这一特征也是受到了巫歌的影响。楚人祭祀活动隆重，场面宏大，持续时间长，形式是歌舞闹丧—端公舞和跳丧（这个将在后面“巫舞”中详细谈到），因此，巫歌的篇幅便要求长，唱词要求多，模仿巫歌或受其影响的楚辞作品自然而然也成为鸿篇巨作。
梯玛歌
巫歌本是民间诗歌一类，只不过与巫师、巫术联系了起来，已知的《梯玛歌》便是巫师在作法时唱的土家语巫歌。梯玛是土家族人对土老师—巫师的称呼。由于土家族只有本民族语言而无本民族文字，所以关于本民族的历史、思想、文化等只能靠口头传承，而唯一掌握文化、历史知识的梯玛便是世代的传承者，其方式便是通过梯玛的巫歌—《梯玛歌》来实现的。后来与汉族交往增多，一些人掌握了汉字，于是汉字版的《梯玛歌》便产生了。本处仅引《梯玛歌》之六《开天辟地》这篇土家人的“创世纪”来看土家人是怎么叙述其由来的：
没有天，梦一般昏沉。啊尼！没有地啊，梦一般混沌。没有白天，梦一般什么也辨不明；没有夜晚啊，梦一般什么也分不清。啊！
绕巴涅啊，他把树搬上肩；惹巴涅啊，她把竹扛上身。那尼！大树连蔸，那尼，大竹盘根。传说大鹰也来帮忙，传说大猫也来相助。大树飞起做支柱，大竹飞起把天撑，大鹰展翅横起身，大猫伸脚撑得稳。阿尼！天开地也开啊，天成地也成。……那里，河水又涌流，土地又滋润，野兽又繁生，鸟儿翻飞喜盈盈。
啊！人没有啊，不见烟升，只有姊弟俩啊，世上只有两个人。
那里，我们两人坐，二人来成亲，世上才发人，才有炊烟腾。
喜鹊开口劝，二人莫离分。燕子开口说，一团要箍紧啊。松鼠也来劝，这样事才成啊。黄鲤鱼旁边笑盈盈，团鱼团团说娶亲啊。
头低了，脸红了，姐姐这边山路行，口喝太阳大，走走步不停。弟弟那边山路行，整整一天赶路程，两人远路相遇，从此成了亲，从此发了人啊。[23]
二巫 舞
在汉文中间，用来称呼那种管理宗教和文化的“巫”字和用来称呼舞蹈艺术的“舞”字，读音是一样的，只是声调不同。从字形的演变中，也可看出“巫”字就是由“舞”字变化产生的，在较早的时候，它们原来可能是同一个字，从下面一侧由左至右的字形的关系，可以看出，“巫”字是如何由“舞”字逐渐演变而来的。
卜辞中的“舞”字小篆中的“巫”字楷书中的“巫”字，巫像一个人两手执着两根牛尾，是“舞”字。原来代表舞蹈艺术的“舞”字，后来就变成了表示掌握巫术而兼备舞蹈艺术的人——“巫”字了。
巫舞，是一种古老的祭祀性的舞蹈，它流传广泛，影响深远。在三峡地区各地方几乎都有关于巫舞的历史记载。巫在进行巫术活动时，要通过音乐舞蹈去娱神，这样就产生了人类早期的民间舞蹈——巫舞。据史料记载，古时侯三峡地区巫风盛行，巴族的“战阵舞”、“明发跃歌”中包含有巫术的内容。
巴族勇武善战，刚猛矫捷，他们的武舞——战阵舞是一种着戎装，舞干戚而舞的集体舞蹈，重大节日跳起来，在当时既有酬神祭神的作用，也有提高士气、演练战阵的作用。《华阳国志?巴志》曰：“武王伐纣，实得巴蜀之师，……巴师勇锐，歌舞以凌殷人，前徒倒戈……”迫使殷军阵前起义，巴人建灭商的首功。武王既克商，命周公依据巴人武舞，创作、改造成宫庭雅乐——大武舞。这种武舞巴族一直保留下来。在楚汉相争时，刘邦汉军中的巴人在战斗之余跳了武舞，刘邦忙命乐人习之，取名“巴渝舞”。据《晋书?乐志》记载：巴渝舞“舞曲有矛渝、弩渝、安台、行辞本歌曲四篇”。
巴渝舞是歌舞同时，且歌且舞，载歌载舞，并用36面大鼓敲出节拍，并伴以若干面大沙锣，跳舞者为成千上万名普通战士，他们着戎装，舞干戚，“剑弩齐列，戈矛为之始；进退疾鹰鹞，龙战而豹起”、“疾俞飞电，回旋应视；武节齐声，或合或离。”一时间“千人和，万人唱，山陵为之震动，川谷为之荡波。”只见“金鼓迭起，铿锵闿鞈，洞心骇耳！”
“明发跃歌”是一种娱神求偶的娱乐性舞蹈，“男女相携，蹁跃进退。”这种舞蹈的延续，即今小摆手舞，“夜鸣锣击鼓，男女紧集，跳舞长歌曰‘摆手’。”
巴渝舞被吸收进“庙堂乐舞”后，仍保留其巫舞的特色。“恒舞于宫，酣歌一室，时谓‘巫风’。”千百年来，“巫舞”一直在三峡地区民间广泛传播。
在巫舞中，流传得比较广泛的当数男巫的“端公舞”和女巫中的“仙娘”，“马脚”、“七姊妹” 舞等。
（1）“端公舞”是巫舞中最具特色又最具代表性的一个舞种，也是三峡地区一个古老的舞种。“端公”，从称谓上考，唐代称“侍御史”，号为“台端”，又称“端公”。宋代把公差称为“端公”，民间的巫师，因为具有一定的文化知识，懂得一些天文地理，加上能施展法术，疏通人和神之间的意念，人们把它当成神的公差，故称为“端公”。跳端公又叫跳神，其目的是驱赶鬼邪，消灾除病，风调雨顺，国泰民安。这也表明了还处于蒙昧状态下的劳动人民热爱生活、追求幸福的强烈愿望。而“端公”有一套固定的模式，有强烈的艺术魅力。
(2)“仙娘”、“马脚”是属于女巫的巫舞。“马脚”常活动在渝东边境的夔巫地区，“仙娘”则常见于渝东北梁平一带。他们信奉的是“观音菩萨”和“药王菩萨，”它们的表演都是在室内，表演中充满了“自省”、“自悟”和“潜在意识”，动作多为“情不由衷”、“形不达意”。“仙娘”和“马脚”的主要活动方式是“占卜”、“问仙”、“看碗”、“相命”。虽然内容荒诞，但在活动过程中常常即兴表演上许多的音乐和舞蹈，而这些歌舞又含有一些天地日月的传说和禳灾灭疾的道理，这就使它既能娱乐群众，麻痹群众，也使其自身能世代相传不断。
(3)“七姊妹舞”是巫舞的一种，但它有别于“仙娘”、“马脚”一类职业性的女巫活动。它是山区农村妇女一种带有迷信色彩的自娱活动方式。大致上是请神娱神，将“神”请来，舞者本身就“神化”了。表演“七姊妹”舞的一个显著的特点是“有歌即舞，无歌即停”。为了不让表演者在歌声停止时倒下，往往在表演时需要人在旁边等候、搀扶。
长期以来，“端公”、“仙娘”、“马脚”、“七姊妹”等巫舞活动都依附着民间传说和民俗活动而广泛传播和不断发展。
（4）跳丧舞。这里还不得提及到三峡地区土家族人的“跳丧”舞。“跳丧”是土家人哀悼死者的独特形式，源于巴人的祭祀歌舞，他们以歌当哭，以乐致哀，以舞寄情。土家族是虎的民族，历史上被称作“白虎之后”，在土家族地区，随处可听到白虎的神话。所以“跳丧”又被称作“白虎舞”。
土家族老人过世，孝家停尸中堂，请巫师打鼓闹丧，使家中呈现既悲切又热闹的氛围，借以给孝家减转悲伤，解除忧闷，其形式包括打丧鼓、跳丧舞。形成哀而不悲、丧而不痛的情景，故称为“白喜事”。
跳丧时，歌师在亡灵前执鼓领歌，四人或八人按歌起舞，边唱边舞，执鼓人以鼓点指挥舞蹈，以鼓点变换曲牌，脚跟鼓点鼓跟脚。无弦乐伴奏，一班人跳一小节或几小节就喝一口酒，这班人跳累了再换一班人。这样围着棺材边歌边舞，一跳就是几个通霄。跳丧的舞段很多，有“大王下山”、“双狮抢球”、“燕儿衔泥”、“屡牛望月”、“凤凰展翅”以及“四大步”、“一支箭”、“滚身子”等几十种。舞者踩着鼓点，时而相对击掌，时而绕背穿肘，时而扭肩擦背，……但舞姿一般保持弯弓背、曲腿……双手在胸前左右摆动……加上歌唱的歌郎声音古老粗犷，神色庄严肃穆，不时发出原始的对大地苍穹探问的吼声，使灵堂里笼罩着一种庄严而神秘的气氛，独具民族风味。
土家族“跳丧”，不仅表现在有歌、有舞、有鼓、乐，而且歌舞内容广泛，有颂赞土家族先民披荆斩棘，开辟疆域的；有歌赞祖先落籍创业的；有唱农桑渔猎生产生活锁事的；有唱风土人情的；有唱姓氏族史的；有唱亡人生平行孝故事的；有唱古书古戏剧的，等等。可谓内容生动，丰富多彩，无论长短，其间无不以其热情奔放的语言、夸张的艺术手法、奇幻的想象力表现出土家民族情真形美的豪放浪漫特质。
历史上土家族人民迭经战乱，多次迁徙，生活环境艰难困苦，因而形成了坚毅顽强的民族特征。他们从来没有丧失生活信心，对未来有着美好的憧憬和不屈的追求，养就了乐观豁达的民族心性气质。丧事喜办，体现出土家人对待死亡朴素的辩证观念：人死只不过是灵魂离开了躯体，而在另一个意义上获得再生。可以说跳丧是土家族历史发展和文化传统长期继承和沉淀的产物，是透视土家先民生产劳动、生活和民族性格的一扇窗口。
巫舞作为宣扬封建迷信、愚弄人民群众的活动有其落后的、有悖时代潮流的一面，但它毕竟留下了供我们考察古代文化的大量依据，特别在古代巴族文化（又特别是巴族民间舞蹈）方面，它堪称“活字典”、“活化石”。
三 巫戏
巫戏是一种戏曲式的巫术活动，其形式是人神共娱，达到驱鬼逐疫、祈福保佑的目的。我们这里主要介绍三种巫戏：还傩愿、还坛神和茅古斯。
（1）还傩愿。还傩愿在我国绝大部分地区已经消失，但在湘鄂川黔边区的崇山峻岭中，特别是一些少数民族中还保留着，尤其是在大三峡范围。还傩愿是一种古老的民间文化，它最显著的特征就是演员均戴面具出场。
傩，按《金文》解释，乃巫师扮成鸟兽之状而舞，以祀神娱人。傩事活动最初是一种仪式，鬼神信仰进入傩事后发展为傩祭，也可称傩巫。《周礼?夏官》载：“方相氏掌蒙熊皮、黄金四目、玄衣朱裳，执戈扬盾，率百隶而难（傩），以索室驱疫”。此时的傩事活动以逐疫、祈福禳灾为目的，后来，古傩在漫长岁月里，于发展中产生变异，衍生出傩舞、傩戏以及傩的传说，由原始宗教型向世俗娱乐型变化。大三峡地区的还傩愿是从巫术活动“跳傩”即傩巫发展而来的一种戏曲化的巫术活动。它已不是原始的傩巫，已走向人神共娱或娱人化阶段。但它们仍保持了原始傩巫的歌舞娱神性质，尚未发展为成熟的戏剧，所以说它是一种戏曲式的巫术活动。
人们碰到三灾八难，便认为是鬼神作怪，于是到傩愿菩萨面前乞求庇佑，并许愿，以后遇到好日子时就应诺还愿，称“还傩愿”。还傩愿有一整套程序，非常复杂。事前占卜选定日期，安排祭献用品，请傩戏班主及准备各种用品。届时班主率戏班吹打前来，选场搭台，放置法器，并供上三尊傩神。一切准备就就序后，三个巫师穿上法衣，戴上法帽，套神像面具，扮演傩愿菩萨、华光大帝、都总大帝三大傩神及各路神仙，高诵经文，登上法台。还傩愿开始。前后一共八出法事，称“傩八朝”：①发功曹，班主将印制“告民四府”愿文发给在场观众，并在傩愿菩萨前磕头焚香，到当地土地庙敬土地神，去水边请水（祭水神）。㈡扎寨，即圈地，插高标。③请神，由执事者请二十四诸天大神和七十二煞神，启驾光临，以及台上的三大傩神、掌愿童子、勾簿判官……及过路真忠良义士一一请到。④安位，请诸神到寨中就坐，敬酒吃茶。再度宣读主家刷制的“告民四府”愿文，读后火化。⑤出土地，还愿戏子戴上面具，扮土地公公讨十三个土地婆婆，打情骂俏。⑥点雄发猖，扮着青赤白皂黄五路猖兵在锣鼓声中，全副披挂，手舞足蹈，雄纠纠登场，分别驻守东西南北中五方，令官举旗，王灵官杀雄鸡辨五方吉凶。⑦姜女团圆，演孟姜女的故事。⑧钩愿送神，班主登上高台，祷告上苍地府，求傩神天神赦罪免灾，领取傩愿，倒高标收场。整个还傩愿过程锣鼓喧天，热闹非凡。[25]
还傩愿承袭了巫歌、巫舞娱神的古风，在前面我们已经提到，最早的歌舞演员就是巫，以人的歌舞来表达对神的颂赞和祭祀，这种歌舞就是巫乐舞。还傩愿的面具具有一定的巫术功能，在巫师看来，面具并不是简单的化妆术，它是某一个神灵可能具有的姿态表情，戴上某个神面具就意味着该神附体，他便具有该神的本领。三峡地区的还傩愿还体现了巫文化中的生殖崇拜，这是与原始的农业生产、人口生产紧密相关的，祭祀中的性爱内容即是为了悦神，也是为了表达祈求神灵的目的。此外，还傩愿中的吉凶卜筮的形式也是“阴阳五行说”与“阴阳八卦”的综合运用。
（2）还坛神。“还坛神”是流行于鄂西土家族地区的民间宗教祭祀活动。“坛神”是指在阴间受封的家族祖先。某家若人旺岁丰，无病无灾，家人就会认为是自家坛神保佑的结果，于是在秋后请巫师设坛以酬奠这位先祖。还坛神具有傩文化的某些特征，但它与傩文化最大的区别在于它的主要目的是祈祷福佑，而还傩愿的主要目的是驱鬼逐疫，因此还坛神更多使用的并不是驱赶性巫术。“还坛神”的活动过程较为复杂，这里不多记述。还坛神的文艺形式多样，文学的诗歌、故事、打哑谜等，艺术的音乐、舞蹈、绘画，雕刻、剪纸、刺绣都有运用。在观念体系上，不仅是道教、佛教和民间的泛神崇拜、祖先崇拜都放在一起，尤其是把儒家的正统等级礼仪制度、民间的传统伦理道德和少数民族特有的习惯法、风俗都放在一起选择、扬弃、磨合，形成一个能整合的文化观念体系。从内容、功能上看，还坛神有三个层面：外层包裹的是还神愿，倾其所能来敬神拜神以求保佑，求平安；中层是鬼；最里层则是祭祖。还坛神是规模大、内容丰富的文化现象，也是这个特定社会里影响最深、起着文化整合作用、最具特征的代表形式。
（3）茅古斯。茅古斯是祈年求育的原始巫剧，在舍巴日祭祀中演出，突出了该祭礼的主题。如果说，舍巴日祭礼中的跳摆手舞属群众性的活动，那么，演茅古斯则属“专业”性的活动了。当摆手舞跳到一定的时候，就要演出茅古斯了。演茅古斯的人一出场，跳摆手舞的群众就退至场外，成为观众。茅古斯演出者扮饰成若干扎稻草、头系五根草辫的“毛人”，其中一个年纪大的叫“papuka”，即老公公之意，他是茅古斯的主角。应该说，茅古斯是比较原始、简单的戏剧，但由于长期的传承中不断融进了新内容，所以它所反映的历史生活的跨度比较长，既有狩猎生活的场面，也有土司时期生活的再现。茅古斯的表演者要表演打猎、生产、扫堂、钓鱼、接新姑娘、舞神棒等内容，这些内容表达的基本主题可概括为两个方面：求丰收与求生育。
求丰收。这是茅古斯最突出的主题，在《过年》与《做阳春》两个场面中得到最为充分的表现。
《过年》演出前，各寨各户凑集粑粑、豆腐、猪肉等放在摆手堂，供茅古斯过年食用。茅古斯入场后，打三个圈，然后分别站在土王庙前两边，庙内一人发问，茅古斯在外面作答。问答的内容是：
“从哪里来？”
“从大山里来的。”
“大家都回来了？”
“都回来了。”
“你们共有几个人？”
“我们有八个人。”
然后，庙内发问者走出来，按次序一个个点数。点完后，茅古斯手拿扫帚，作扫地状。一进一出，边扫边讲：把不干净的东西扫出去，把包谷小米扫进来。扫完后，茅古斯跪在土王庙前吃年饭。
饭后，发问者对茅古斯讲：“要发狠生产，不偷懒，不要乱跑。”言毕即结束这一场。这是过年生活片断的再现，其扫地的活动表现了土家人对丰年的祈求。
《做阳春》开始时，茅古斯蜂拥入场，至摆手掌堂前一桌子边。桌边有虎皮垫座的土王宝殿。庙内有人问，茅古斯在外面作答，问答的内容是：
“你们从哪里来？”
“从龙山比来库来的”
“你们睡在什么地方？”
“在树脚下睡。”
“你们吃的是什么？”
“吃的是岩头子子，是硬硬的，”
“吃的是棕树子子，是糙糙的。”
“你们喝的是什么？”
“喝的是凉水。”
“你们穿的是什么？”
“穿的是棕树叶叶。”
“已经过了年，得了一年，准备做阳春了，你们来做什么？”
“我们到土王这里来，是要点棉花地种”
“你们来这么多人，谁是老头？”
这时，所有的茅古斯都争说自己是老头。最后，一位老人手拿扫帚，从茅古斯中走出来，他是真正的papuka。土王在庙里说：“老公公，老公公，我们这里瘟气、湿气重，你扫一下吧！于是，老公公作扫地状，进而复出，边扫边讲：“瘟气、湿气、鸟神野兽……扫出去，包谷坨坨有水牛那样大，小米吊吊有牛索那样长，谷子吊吊像马尾，都扫到土王面前来。”扫完地，茅古斯聚在一起作砍柴、烧山、拣火渣，挖土等动作。这一场面中，又出现了扫地的动作，与《过年》一场意义完全一样。茅古斯所做各种劳动动作，表达了土家族人民在新的一年里要以自己辛勤的劳动去获取丰收的原望。
此外，《赶肉》、《捉鱼》两场则反映了土家族对渔猎丰收的愿望。如《赶肉》一场。“肉”指野兽，以肉直接称呼野兽，说明土家族祖先曾以兽肉为主食，打猎的主要目的是为了果腹。这一场开始时，茅古斯入场。庙内一人发问，茅古斯中的长者答话。一问一答的内容如下：
“老公公，老公公，你们来做什么？”
“一年过了，没有肉吃，来这里赶点肉，又为向王朝贡。”
“要好好敬梅山神才打得到。”
“好，好！”
老公公手执香纸，边烧边请梅山神：
“东路梅山神，南路梅山神……”
敬神时，一小丑模样的人出场，小丑名曰“古娄斯”。他也假装打猎，走至老公公面前，也老公公的样子敬梅山神。敬毕，老公公牵着一个小孩去打猎。这时，一小孩穿皮褂，扮野兽躲荆棘丛中，茅古斯四处寻找，发现足迹跟踪追赶，撵数圈，放一炮，捉住穿兽皮的小孩，剥下兽皮，叫小孩去卖。古娄斯又假装买兽皮的人，将小孩手中的兽皮翻上翻下，口讲价钱，结果将兽皮抢跑。茅古斯群起追赶，终无获，大骂而散。庄严的祭神巫剧加入小丑的角色，平添了几分滑稽、幽默的色彩，这也是为了满足观众的需要。
求繁衍。这是茅古斯另一重要主题，主要是通过《接新娘》和《舞神棒》等场面来表达的。如《舞神棒》一场。神棒为直径约2.5厘米、长约100厘米的木棒，上面裹以茅草，由茅古斯夹在胯下，是为男性生殖器。表演时，茅古斯手握木棒，作“打露水”、“撬天”等动作。此种象征性交的动作，在光天化日之下演出，并不避讳，男女老少均可观看，连姑娘都不回避，因为其用意不在展示下流的动作，而在于表达求生殖繁衍的非常严肃的主题。而且，在表演时，不孕妇女甚至要用手去摸茅古斯胯下那根生殖棒，据说由此可怀孕。这实际上是男根生殖崇拜的表现，人们相信男根具有生殖力量，妇女摸男根便可获得生殖力从而怀孕。[26]
四 巫 画
巫文化是远古先民精神生活的总汇，而巫的本质意义是万物有灵。三峡地区的人们把自己与鬼神融为一体，“事鬼敬神而近之，”鬼神可亲可近，可以与已为友，于已所用。所以在巫画中，万物之形信手拈来，万物之灵呼之欲出，并且组合成灵气盎然、生动谲诡的画面意境。在已出土的楚帛画和漆画中，各种禽鸟、动植物和人物，以及想象中的异类等，都随着画面主题意趣氛围而传其灵性，甚至再造物质也活灵活现。在弥漫的巫风中，巫画展开了想象的翅膀，把“有为而为”的创作动机融入“万物有灵”的想象空间，组成“情、景、灵”统一的画面，创作出千年绝响、震撼人心的作品。这里仅以《人物龙凤图》、《人物御龙图》和马王堆一号汉墓帛画为例。
《人物龙凤图》是一幅象征性绘画，运用不同族的图腾崇拜来表达作者以及主人公的思想感情。从原物照片上看，扑面而来的是相对静态的黑白对比组合成的肃穆女子侧面像，与“巨凤”（画面比例）组成生动神秘的主旋律。画面简单：一凤、一龙、一人、一小舟，简洁明朗，概括力强，因此整幅画所渲染的感情强烈。作者抓住了“巨凤”高贵、妍丽、强健的灵性，尾羽上的翻卷与高昂的头额相呼应，更显英雄气概。“巨凤”与爬行的龙组合在一起，创作意图得到含蓄而充分的体现，“双手合十”的人物造型，表现出主人公内心的极不平静，与龙凤的动态对比，相映生辉。在造型时既以生活为原型，又赋予它新的艺术生命，唤起它生动的“灵性”，使它成为精神上的可视形象。这是一幅导引图，即龙凤导引此女主人升天。
《人物御龙图》是早期描绘现实生活题材的杰作。在一华盖下，男性墓主人乘一如龙之舟款款而行，龙舟尾部立着一水禽，舟下一只游鱼。这些组合给我们展现了一幅二千多年前楚贵族悠闲安逸的生活画面。此画构图布局娴熟、技法细腻，各种造型充满了“灵”性，最明显的莫过于主人公头上的华盖，虽然无牵无支，但是三条飘带随风飘动的节奏，感觉华盖在随主人而行，灵性十足。这仍是一幅导引图，只是由舟形龙导引驭龙者升天。
两幅作品造型各异，人物形象生动，都是出土于楚墓里的绘画作品，对后世创作绘画也有一定的借鉴作用。
最珍贵的是覆盖在内棺上的彩绘帛画。画幅全长205厘米，上部宽92厘米，下部宽47.7厘米，四角缀有飘带，应属旌幡一类的东西。其上图像系采用了单线平涂的技法绘成，线条流畅，描绘精细，在彩色处理上，使用了朱砂、石青、石绿等矿物颜料，对比强烈，色彩绚烂。帛画的内容丰富，基本上可分上中下三个部分：
上部系天上。右上方有圆日，中绘金乌；圆日下似为扶桑树，有八个小圆日，按古代传说有“羿射九日”的故事，这里只有八个，另一个是藏在树叶后面，还是另有说法，有待进一步考证。左上方为月，作月牙形，上面绘有蟾蜍、兔，下面有“嫦娥奔月”的场面。上部中间绘有蛇身人首的图像，下方有两个人对坐。此一组当为天上的景像。
中间一部分，是画面上最主要部分，有一老年妇女拄杖缓行，前面有两人跪迎，并捧进盛食品的案，后面有三个侍女随行。这是这幅画的主题，当为女主人（即墓主）出行的形象。画法极为流畅，形态自若，是人物画中的杰作。中部下一段是宴飨的情况。
下部由下到上，可能是由海到陆地的景象，有一巨人站在两条大鱼（？）的身上，双手拖举列置鼎壶的白色扁平物，可能象征着大地。
整个画面，从下到上，表现了地下、人间、天上的景物，有的出自传说故事，有的出自当时阶级社会的生活，有的想象，有的写实。画家把它们如此完美地组织在一幅作品上，是我国古代帛画中前所未见的杰作。它同样是一幅导引墓主人升天的画图。
第五节 三峡巫文化——文篇
一 诗 歌
谈到三峡地区作为巫文化的诗歌，最著名的莫过于《楚辞》和它的作者屈原。关于屈原其人，说他是位伟大的浪漫主义大诗人和一个伟大的爱国主义者都不为过，然而关于他的身份中的另一方面，千百年来却未曾引起人们的注意，高扬先生在他的《楚巫与巫祝之诗》一文中大胆论证了屈原是一位崇巫信巫的巫师，[27]当然这不排斥他官居左徒，爵为三闾大夫的身份。建立在这种认识基础上，再分析他的诗歌，首先就是《九歌》，并非王逸、朱熹二人认定的是经屈原之手完成的，是“上陈事神之敬，下见已之冤结，托之以讽谏”的诗作，而仅仅是客观地记录了由巫风仪式而导生的巫歌，经过巫师的展示与表演，沟通与诗篇题目相关的神衹而已。就是长篇抒情诗《离骚》也非王逸班马所认为屈原仅为讽谏现实政治、宣泄心灵的抒情之作，而是屈原作为巫祝身份，将神灵作为倾听对象，并力图通过《离骚》沟通神灵的神性。只有这种动因，才能使屈原复杂、丰富的内心世界与所容纳的心灵冲动和倾诉激情，形成一种不可遏制的、狂烈奔涌的创作灵感。在人神共融的世界中，铸就千古不朽的抒情篇章。总之，屈原的主要诗作《离骚》、《九歌》、《天问》、《招魂》、《大招》皆是沿袭着巫风通神、通灵的巫祝之作。
徐荣强先生认真研究了《九歌》后指出：
楚辞《九歌》十一篇是一组祭祀乐歌。
《九歌》冲破祭祀乐歌凝重、沉滞、刻板的藩篱，以其充沛真实的情感，清新秀丽的语言，塑造出了一个个具有鲜明、独特个性的天神地衹的形象，勾勒出了一幅幅色彩斑斓的南楚民俗风情的画面，使其登上了先秦祭祀乐歌的艺术顶峰。
在原始宗教中，祭祀是一项极其重要的仪式活动。人们对神灵敬之以礼、祭之以食、侑之以歌舞，总是有很强的、不加任何掩饰的、“求神佑护报施”的目的。祭祀的仪程有繁有简，但作为祭祀仪程的核心：敬神、迎神（请神、降神）、祈神等三个仪程是不可或缺的。缺少这三个仪程中的任何一个，特别是作为整个祭祀仪式的主题：祈神、祭祀本身是不可想象的。
楚辞的主要作者之一宋玉在《高唐赋》中描述过当时楚国的祭祀活动；“祷璇室，进纯牺，礼太一，醮诸神。”宋玉笔下的楚国祭祀活动恰恰也包含了敬神、迎神、祈神三个仪程，缺少了“祷璇室”这个祈神的环节，那么“进纯牺，礼太一，醮诸神”等敬神、迎神的仪程就失去了存在的价值。《九歌》十一篇是包含了敬神、迎神、祈神三个不同的祭祀仪程的。
首篇《东皇太一》是敬神乐歌。
头两句“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇”点明了全篇敬神的意蕴；中九句叙述祭主盛装佩剑饰玉、手持玉色花束、置办佳肴美酒、伴以“安歌”“浩倡”的虔诚敬神的情景；末四句是描写了接受祭主礼敬的东皇太一欢欣愉悦的状貌。
第二篇至第九篇，即《云中君》、《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《东君》、《河伯》、《山鬼》八篇，是迎神（确切地说：请神、降神）乐歌。
《九歌》里八篇迎神乐歌的内容要丰富得多了，但细细揣摩一番，可以发现，所迎神灵的出处和坐骑每一篇也同样交待得清清楚楚。
先看一看他们的“出处”：在天空中漫游、俯视着大地的主管雷、雨的云中君（览冀州兮有余，横四海兮焉穷）；坐镇湘江、沅水、长江、洞庭湖一带水域的湘君、湘夫人（沛吾乘兮桂舟，令沅湘兮无波，使江水兮安流。……驾飞龙兮北征，吾道兮洞庭）；高居九天之上，掌管着人间生死、寿夭、子嗣有无大权的大司命、少司命（纷总总兮九州，何寿夭兮在予。……竦长剑兮拥幼艾，荪独宜兮为民正）；日夜兼程给人间送来光明的太阳神东君（撰余辔兮高驰翔，杳冥冥兮以东行）；总管九河、统率水族的黄河神河伯（与女游兮九河，冲风起兮横波。……鱼鳞屋兮龙堂，紫贝阙兮珠宫）；幽居深山、管辖群兽的山神山鬼（若有人兮山之阿，被薜荔兮带女萝。……表独立兮山之上，云容容兮而在下）。
再看一看他们的坐骑。《九歌》里诸神的坐骑要比还锣鼓愿里的阔气多了；云中君身着天帝的服饰，乘的是龙拉的銮车（龙驾兮帝服，聊翱游兮周章）；湘君、湘夫人在水上乘坐的是飞龙牵引的桂舟，在陆上乘坐的是马（沛吾乘兮桂舟，……石濑兮浅浅，飞龙兮翩翩。……朝弛余马兮江皋，夕济兮西澨）；大司命、少司命既腾云驾雾，也乘龙拉的銮车（广开兮天门，纷吾乘兮玄云。……高飞兮安翔，乘清气兮御阴阳。……乘龙兮辚辚，高驰兮冲天），特别值得提一下的少司命乘坐的是用孔雀毛制作的车盖和用翡翠鸟毛制作的旌旗的华贵銮车（孔盖兮翠旌，登九天兮抚彗星）；东君夜晚在陆地上巡行时乘坐的是马，白天升上天空时乘坐的是威仪赫赫的龙辀（抚余马兮安驱，夜皎皎兮既明。驾龙辀兮乘雷，载云旗兮委蛇）；河伯在水上乘坐的是龙和蛟牵引的水车，在水下乘坐的是（乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭。……乘白鼋兮逐文鱼）；最穷酸的山鬼也有自己特殊的“仪仗”：“乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗。”
第十篇《国殇》学术界一致认为也是迎神乐歌；最后一篇《礼魂》则都认为是送神乐歌。
《国殇》实际上由两段歌词组成。第一段共十句，为国捐躯的战士的魂魄自叙生前不畏强敌、英勇作战、宁死不屈、壮烈牺牲的过程：
操吴戈兮被犀甲，车错毂兮短兵接。
旌蔽日兮敌若云，矢交坠兮士争先。
凌余阵兮躐余行，左骖殪兮右刃伤。
霾两轮兮絷四马，援玉枹兮击鸣鼓。
天时怼兮威灵怒，严杀尽兮弃原野。
第二段共八句，是祭主对为国捐躯烈士作的“悼词”，其中既有对其生前英勇行为的颂赞，也有对其尚在原野中游荡的魂魄的安慰：
出不入兮往不反，平原忽兮路超远。
带长剑兮挟秦弓，首身离兮心不惩。
诚既勇兮又以武，终刚强兮不可凌。
身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄。
最后一篇《礼魂》，由篇名中的“魂”字就可以断定，它只是《国殇》的“乱”辞，因为神灵本身是没有魂的，只有凡人才有魂，而人死后魂就离开人的躯体到处游荡，要通过一定的祭祀仪式，才能使游魂安定下来。《礼魂》只有五句，其内容是祝告这些被“若云”之敌“严杀尽兮弃原野”的战士英魂，祖国人民永远不会忘记他们的功勋，他们永远活在人民的心里：“春兰兮秋菊，长无绝兮终古。”
《国殇》和《礼魂》从内容上看，是安慰亡灵的安魂曲。从祭祀仪式的角度看，这两篇乐歌表达的正是整个祭祀仪式的主题：祈神佑护这些英魂。敬神和迎神的目的就在于祈神保佑这些游魂能够安息。
总之，《九歌》是一套流传于二千多年前楚国民间的祭祀乐歌，其中既有敬神、迎神的乐歌，也有祈神的乐歌。其题旨是很明确的：悼念和安慰为国捐躯战士的英魂。[28]
二 神 话
“古代各族是在幻想中、神话中经历了自己的史前时期。”因此，神话是人类文化的序曲和民族文化的源头。世界上的任何古老民族，都经历了早期对自然和社会的感性认识和幼稚幻想阶段，也都有着自己的史前文化之结晶——神话。
神话是原始社会的意识形态，一经产生后就自有其发展的相对独立性。在巫官文化占主导地位的夏、商两代，经过原始社会数万年积累和发展起来的神话，随着巫风的久盛不衰和宗教活动的频繁化和大型化，则进一步得到了综合整理和广泛地传播，同时也有相当程度的丰富和发展。自文字被发明和被用于记事之后，它便逐渐为巫所主要掌握而成了巫记事的工具。巫所记的巫事内容，大量的就是神话，神话也因此得以保存下来。现存叙录神话较多的先秦以及汉初古籍，基本上都是楚人或产生于楚地的著作，如《山海经》、《庄子》、屈骚、宋赋，《淮南子》等。
《山海经》是一部巴楚之巫书，是保存先秦神话资料最为丰富的文献。今本《山海经》十八卷，分为《山经》五卷和《海经》十三卷两大类。《山经》多记山川、动物、植物、矿产、祀神仪式及用物等，同时也兼记鬼神（如描述山神的形貌、法力和司职）；《海经》则叙录了丰富的神话，巫觋主持祭祀活动及施行巫术，都以神话作为根据。《山海经》中的主要内容即神话，这些神话或为所祭各种鬼神的有关故事，或为所施巫术的有关解释，或为巫觋家族的有关传说等等，丰富多彩。它所记叙的其他内容也多与巫觋的职事密切相关。
哲学巨著《庄子》，在思想体系上已与巫道神判然有别，在描述内容上却与巫凡神事并非无缘，其中可见不少神话的故事片段，如“鲲鹏变化”、“姑射神人”。“苌弘化碧”“十日并出”等等。尽管许多神话已被庄周改成了寓言，使之在一定程度上哲理化了，但由于它们并不是无缘的虚构，而是在原始的、朴素的神话基础上的变动，故仍能因之窥见神话的概貌。
屈原的楚辞作品，大部分都可以说是集录神话以成大文，熔铸神话以成长诗的艺术杰作。《离骚》糅合神话以抒写忠贞爱国之情，借助神话以表达上下求索之志，描绘出一个奇伟瑰丽的神话天国；《天问》因古往今来的神话故事和历史传说而问天索理，广泛地述及了先秦重要的神话和传说；《九歌》全为祭神乐章，直接以神灵为描写对象，反映了楚人心目中包括有天、地、人三类神衹的神话系统，展现了楚地敬神娱神、请神祈神的社会生活与民情风俗；《大招》、《招魂》全篇都是巫事巫法，生动地描绘出天地四方奇异诡怪的神话世界；《远游》则通过对主人公逍遥游乎浩渺天庭，往来见乎六合诸神的描写，较为全面地勾勒出“帝系”神话的面貌，较为集中地反映了神话得以荟萃和整合之后的状况。
宋玉辞赋中叙录的神话不多，但《高唐赋》和《神女赋》中描述的巫山神女故事则尤为著名。这一神话故事有赖于宋赋保存下来，并且经宋玉用生花之笔刻画出神女“瑰姿玮态”的姣丽形象之后，便成为历代骚人墨客竞相利用以抒情达意的题材。
《淮南子》成书于楚文化转化期结束的汉武帝时代，是淮南王刘安在楚国故地组织门下宾客集体编撰的巨著。目的是想通过究天地之理，通古今之事以备帝王之用。保存了大量上古先民的思想文化之结晶的神话。由于《淮南子》叙录的神话较为丰富，保存的神话较为真实，它便被后世者视为与《山海经》、《楚辞》具有同等地位的我国神话宝库。
长江三峡地区神话故事富如府库，计有三大类，第一大类为创世神话，包括天地起源神话，即开天辟地神话、人类起源神话；第二大类是治水神话，第三大类是英雄神话，如蚩尤、鲧、禹等。
1.大禹治水神话
在洪荒时代舜得知蜀地发大水，即派大禹去那里治水，大禹到巫山一带一看，原来河道中矗立着一块巨石，阻挡了河水的畅通，河水横冲直撞，四处流淌。大禹打听到这是十二恶龙在此兴妖作怪，使百姓遭殃，恰巧神女瑶姬路过此地，用法力劈死了恶龙，铲除了风暴，不料龙骨落入水中，化作群山堵死了水道，致使江水又泛滥成灾。大禹决定用疏导的办法治水，他带着百姓开山劈岭，历尽艰辛，开山了一条水道。谁知因一时大意，认错了方向，水道开错了，未能引出江水。大禹悔恨万分，心急如焚，此时神女瑶姬又前来相助，她送给大禹一册黄绫宝卷，又派他的一些部属帮助大禹水，终于大功告成。
2.巫山神女神话
此神话最早见于宋玉《高唐赋》：“楚襄王与玉游于云梦之台，望高唐之观。其上独有云气，卒兮直上，忽兮改容。须臾之间，变化无穷。王问玉曰：‘上何气也？’玉对曰：‘所谓朝云者也。昔者先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人曰：妾，巫山之女也，为高唐之客。闻君游高唐，愿为荐枕席。王因幸之，去而辞曰：妾在巫山之阳，高丘之岨。旦为行云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下，旦朝视之如言，故立庙，号为朝云’。”
此赋流传很广，影响深远，所以文人每宦游至此，为景所动，便以宋玉赋为底本描写巫山奇景，折射出楚人纯真的浪漫气质。
3.开天辟地神话
盘古神话在三峡地区流传很广。如三峡神龙架地区流传的“根古歌”《黑暗传》（1983年搜集），是长达三万余行的创世史诗，《路史》引《地理坤鉴》所说的“盘古龙首人身”在这里寻到了源头，它说到盘古是由五龙的血水与东海之水孕育而成的。更主要的是，它对盘古来历及其业绩做了生动的描写，其中也有类似化生的情况：
盘古已把天地分，世上独有他一人。过了一万八千春，盘古一命归了阴。死于太荒有谁问，浑身配与天地形。头配五丘巍巍相，目配日月晃晃明。头东脚西好惊人，头是东岳秦山顶，脚在西岳华山岭，肚挺嵩山半天云，左臂南岳衡山林，右臂北岳恒山岭，三山五岳才形成。毫毛配着草木枝枝秀，血配江水荡荡流，江河湖海有根由……
盘古活着是顶天立地的巨人，死后化为巍峨的五岳，形象高大，感人至深。
土家族也有独特的含有创世史诗的大型组诗—《摆手歌》，流传于三峡一带，其中唱到人类创造万物，张古老制天、李古老制地等，也表现了劳动创造世界的观点。还有一则神话也叫《张古老制天，李古老制地》说到李古老因睡懒觉误事而于匆忙间造地，解释了大地高低不平的情景，很有特色。
4.烛龙的神话
《山海经》中记载的烛龙，也是一个宇宙创造神，《山海经?大荒北经》曰.：“西北海之外，赤水之北，有章尾山，有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其暝乃晦，其视乃明。不食不寝，不息，风雨是谒，是烛九阴，是谓烛龙。”又《海外北经》曰：“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，暝为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风。身长千里。在无之东，其为物，人面，蛇身，赤色，居钟山下。”这里的烛龙、烛阴实际上指同一个神，他的两眼是竖着的，张开就是白天，闭上就是黑夜。他的口一呼一息即为春夏秋冬，总之，日月、昼夜、季节、气侯，都归他主宰。
5.女娲补天神话
重庆巴县的《女娲补天》神话，开头便讲水神共工与颛顼争帝，撞到了天柱不周山，天河的水漏了下来，人们无法生活。接着便讲女娲补天：“天上的女娲娘娘看到恁个不行，就想办法把天补起。作啥子来补？她先到东海去捉了一个大团鱼，砍了它一只脚，把西边的天撑起，把天弄平顺再说。随后，她又弄来东南西北四方的花石头，再去把老君的八卦炉借来，把那些五颜六色的石头炼了七七四十九天，都化成了水水，才一飘一飘地舀，把天补起，补好后的天，花花绿绿的，比先前更好看了。”
三 传说
1.巫山诸巫的传说
巫咸。灵山“十巫”之首，巫教创始人。《说文》云：“巫，祝也，……古者巫咸初作巫。”《世本?作篇》：“巫咸作筮。”世为神巫，史载曾为神农和黄帝主筮，为帝尧医师，为商王太戊祷于河山，又为殷中宗名臣。为帝尧师的巫咸封于巫山而为巫咸国，成为诸巫部落盟的首领。袁珂注《山海经》曰：“巫咸国者，乃一群巫师组织之国家也。”巫咸善通神降神，屈原《离骚》有言曰：“巫咸将夕降兮，……九疑将缤其并迎。”同时又是“巧于制盐的工匠。”“咸”之议为皆、同、遍。如盐之咸味为人神（祭祀）共同所爱所需，故古代呼盐为“咸”。巫溪盐泉古称“巫溪咸泉”。此巫咸其人、其国，可能与“巫溪咸泉”有密切的联系。在上古时，巫溪必有一个“巫咸文化”的发展时期。
巫朌。灵山“十巫”之三，是虞夏时巫山地区国号“巫臷”的土著民族。《山海经?大荒南经》载述：“有臷民之国。帝舜生无淫，降臷处，是谓共巫臷民。巫臷民，朌姓。食谷，不绩不经，服也；不稼不穑，食也。爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群爰处。百谷所聚。”说明“朌姓”巫臷民，不仅巫风盛行，巫术精湛，乐舞悦神，可致鸾歌凤舞，百兽群处；而且善于经营巫盐，以致商业繁荣，不需耕织，丰衣足食。朌读如班，《辞源》注：“颁赐，通颁。”意谓颁赐于人甚多。臷：郭璞注：音秩，亦音替。注家多称“替、旦双声，旦、诞同音，”《世本》谓“廪君之先，故出巫诞。”是巫朌（巫诞）即巴氏族的先祖。虞舜派去他的儿子无淫为巫朌氏族的首领，后来取代了巫咸的部落联盟首领地位而为巫臷国，创造了以盐兴臷的“巫臷文化”。
巫彭。灵山“十巫”之四，医道创始者，称彭祖。《辞源》注：“巫彭，古代传说中的神医名。”《经籍綦诂》：“古者巫彭初作医，”开明东“六巫”中的“巫彭”即此巫彭。“六巫”巫彭为首，“十巫”巫咸为首，可知二人各为巫、医创始人，做的同是为国为民降吉避祸的事业，故屈原《楚辞》多次以“彭咸”联称。巫彭与诸巫采药、制盐、炼丹于灵山，上贡于朝，下施于民。后唐尧“封之于大彭”（今江苏境），世传“寿高八百岁”。
巫姑。灵山“十巫”之五，是著名女巫，为巫溪盐水女神。《山海经?中次七经》载述：“姑莩之山，帝女死焉，其名曰女尸，化为莩草，……服之媚于人。”袁珂按：“《文选?高唐赋》注引《襄阳耆旧传》云：‘赤帝女曰瑶姬。未行而卒。葬于巫山之阳，故曰巫山之女。’《别赋》注引《高唐赋》记瑶姬之言云：‘我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台，精魂为草，实曰灵芝。’”“女尸”即女巫。巫姑瑶姬于巫山助禹治水，与诸巫率民制盐、采药、炼丹，一生勤于民事，未曾出嫁（“未行而卒”），死后葬于巫山之阳，山上生长出一种莩草，即仙药灵芝。“姑蕃之山，”就是巫姑瑶姬所葬之处。今巫溪罗门峡上有“灵芝峰，可能就是古代的“姑蕃山”。盐溪旁旧有“神女祠”，即为纪念巫姑神女而建。清人王闿运《神女考》云：帝女“受命主巫，居山之阳”，“乃神圣通灵者”。巫姑容貌美丽，宋玉《神女赋》写道：“其象无双，其美无极”。[29]
2.呼归石的传说
根据许多古书记载，传说中大禹治水曾来到今重庆一带。当时南岸有个叫涂山氏的氏族，其首领将自己的女儿嫁给大禹为妻子。大禹忙于治水，在结婚四天后便匆匆离家而去了。以后他因治水曾三次经过自己的家门口，甚至听见自己的儿子启在屋里哇哇哭也没有进去。多情的涂山氏女经常站在江边一块大石头上呼唤自己的丈夫大禹归来，天长日久，涂山氏女也化作一块石头和她站立的石头融为一体了，人们便把江边这块石头叫做“呼归石”。以后，人们根据这个传说在涂山建了纪念大禹和涂山氏女的庙子——大禹庙和涂后祠。这个传说说明，在原始社会，的确有一些氏族已经生活在江边了。
3.巴族悬棺葬的传说
巴人的首领务相曾带着巴民，乘着泥土船来到宁河。在他的带领下，巴民的日子很快富裕起来。可他也因积劳成疾而去世了。巴人决定为自己的首领举行隆重的葬礼。他们挑选了最大最好的楠木做了船棺，然后决定把船棺葬在高山之巅。于是，九十九个青年肩负船棺，一步步向山顶攀登，在历尽千辛万苦后终于达到目的地，可谁知正当他们把棺木放下时，船棺一歪，直向山下坠去，人们大惊。这时奇怪的事情发生了，船棺落到一个洞口前，就稳稳地悬在空中，然后缓缓进入洞中，一直到船棺尾部完全入洞才停止。以后凡是深受巴人爱戴的首领和英雄，都被人们用船棺葬在悬崖下的洞穴中，以示永久的纪念。
第六节综合篇
一 巫 书
古三峡地区的巫书以《山海经》和楚国的《故记》、《琐语》为代表。
（1）作为巫文化范畴的巫书首推《山海经》，伟大的文学家鲁迅先生说过：“中国之神话传说，今尚无集录为专书者，仅散见于古籍，而《山海经》中特多，《山海经》今所传本十八卷，论海内外山川神衹异物及祭祀所宜，以为禹、益作者固非，而谓因楚辞而造者亦未是；所载祠神之物多用糈（精米），与巫术合，盖古之巫书也。然秦汉人亦有增益。”[30]
蔡靖泉先生肯定地认为：20世纪“80年代以来，许多作者在博证文献的基础上，又结合出土的大量楚文物丛征细辩，充分证实了《山海经》是一部楚地的“巫以记神事之书。”[31]著名学者蒙文通教授在他的《略论〈山海经〉的写作时代及其产生的地域》中认为：《海内经》是《山海经》最后一篇，从《山海经》篇目体例来看，这一篇与其他篇颇不相类，它应当是《大荒经》的一部分，可称《大荒海内经》。《大荒经》部分所记的神怪最多，应当说是时代最早的部分，或是文化更落后地区的材料，他指出：“《大荒经》五篇，曾四次提到‘巫山’，这也是《山海经》其余两部分所不见的；同时《山海经》中关于‘巴国’、‘巴人’的记载，也仅见于这部分（按：指《海内经》），因此我认为《大荒经》部分可能就是巴国的作品。”[32]
从以上分析来看，其书在形成的过程中是吸纳了楚巴两地巫师的著作而成的。其异于常人理解的神神怪怪的内容，正是楚巫和巴巫巫术思想的反映，也是其对部民起精神统治作用的最神秘的部分。其具体内容在本章第二节已引证得够多了，不再赘述。
由于古人对大自然和生命的认知缺乏，他们便往往会把一些吉凶事情结合起来加以联想，认为是有“前兆”，并把这些事情记录下来，另一类巫书则是具有预言性质，借以宣扬巫术法力和巫师神通广大性质的书。在三峡地区以楚国的《故记》和《琐语》二书为代表。
（2）《故记》是一种专记妖祥征兆的书，它记历史上发生之事，将人的旦夕祸福与“前兆”现象作出联想，以此为人预报吉凶祸福。《楚史梼杌?兕射第十八》记载了楚庄王时的一件事：楚庄王猎于云梦之泽，射中叫随兕的野牛，申邑的长官子培马上将野牛夺过去，说是他自己射的，庄王大怒道：“你这么不讲理，就是对本王的不敬，给我拉去斩了！”大夫向庄王进谏道：“申公子培是个贤人，他这样做肯定有一定的道理，大王可等等再说。”庄王遂放了子培。果不出所料，未到三个月，子培就死了。后来因楚国在两棠大胜晋国，班师后犒赏有功之人。这时子培之弟也来为其兄请赏，庄王莫明其妙，问道：“你说为什么要赏子培？”“其弟对曰‘臣之兄尝读《故记》曰：‘射随兕者不出三月。臣之兄争而得之，故夭死矣。’”庄王命人找出《故记》来看，果然有这样的预言。庄王方知，是子培用争自己射杀随兕以代已而死，于是重赏了子培。[33]
（3）《琐语》则类似一部荒诞的故事集，皆为记录名人预言，或占卜预言得应验的事，借以提高巫祝之言的可信度的巫书。记举三例：
①初，刑史子臣谓宋景公曰：“从今已往五祀日臣死。自臣死后五年五月丁亥，吴亡。已后五祀，八日辛已，君薨。”刑史子臣至死日，朝见景公，夕而死。后吴亡，景公惧，思刑史子臣之言，将死日，乃逃于瓜圃，遂死焉。求得，已虫矣。
②范献子卜猎，占之，曰：“其繇曰：‘君子得鼋，小人遗冠。’”范献子猎无所得，而遗其豹冠。
③晋平公梦见赤熊窥屏，恶之而有疾。使问子产，子产曰：“昔共工之卿曰浮游，即败于颛顼，自没沉淮之渊。其色赤，其言善笑，其行善顾，基状如熊，常为天下祟。见之堂则王天下者死；见堂下，则邦人骇；见门，则近臣忧；见庭，则无伤。窥君之屏，病而无伤，祭颛顼、共工则瘳。”公如其言而疾。[34]
从今天看来，古巫书并不是完全没有价值，它对我们研究古人的心理、研究古人的占卜方法有一定的意义，正如《周公解梦》在今天某部分人群里仍十分流行一样。
二 巫 字
众所周知，甲骨文是商殷巫师记录占卜的巫字，极难认识，那么三峡地区有没有这种巫字呢？有！那就是世称为“巴蜀图语”的巴人之字。在巴式青铜兵器上、印章上以及其他一些器具上，发现了一种符号，据不完全统计有二百多个，对这些符号，目前认识不一。著名史家徐中舒先生在其著作《巴蜀文化初论》第六部分《巴文与某象形文字的关系》中对这些符号作了准确的论述：“我们可以肯定地说，这是一种文字而不是图画，不但有独体象形文字为一个字，如手和花蒂（旧说以为象心形），在所有的铜器中，几乎都是并在一起的。”徐先生从对文字发展史的深入研究出发，得出“古代文字是由巫师创造的。也是由巫师世代相袭，加以发展的”重要结论，[35]由于它是由巫师创造并首先为巫师的宗教活动服务，而宗教本身又是充满神秘和玄虚，因此，为宗教活动记言的初期文字必然难以认识。就像甲骨文一样，有王国维、董作宾、郭沫若、唐兰等一代古文大师的悉心研究，然而也只认出总数4500多个单字的四分之一，一千多个字而已，何况甲骨文还是比较进步的文字。因此，像巴字这种亦由巫师创造，巫师使用的初级文字，比甲骨文更难识认是自不待言的，徐先生通过将巴族象形文字与已能识认的其他民族象形文字直接比较，认出原始巴文中鸟、豹、虎、花蒂、手、人、头面、鱼、星、蓝、舟、草、树木等十来个字，我们利用徐先生的办法，再认出龙、蛇、蝉、蜂、蛙、蚕、脚、匕、刀、花等10个字，仅此而已。[36]
事物在发展，巴族的巫师随着时间的推移，逐渐从单个巫字的创制和使用上有了长足的进步，逐渐创制出多字连成句的新的巴字，这在巴族聚居的地方多有发现，首次发现地是万州区新田乡，接着在新都、郫县、符溪，后来在湖南常德、长沙、张家镇等地一系列青铜戈上皆有发现，其字字形大多比较相近，亦是由单个组成，最少6个字，最多11个字。目前已有人试图破译，并有一定进展。由于前述原因，尚未取得突破性的成就，我们拭目以待。
三 巫 医
巫医在现代人看来，是一种野蛮、愚昧信仰的产物，玩弄着骗人的把戏。但是在战国以前，巫和医是不分的，巫即医，医即巫，因此今天“医”的繁体字也写作“毉”《广雅?释诂》云：“灵子、医、、，巫也。”巫看病要靠医术和巫术，《吕氏春秋?勿躬》、《世本》皆说“巫彭作医。”《山海经?大荒西经》云：“有灵山、巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”《海内西经》云：“开明东，有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相、夹窫窳之尸，皆操不死之药以拒之。”对于这六位巫师，郭璞注曰：“皆神医也。”从这些材料可以看出中国远古至上古医、药的经验积累都是由巫师来进行的。这巫师兼神医的人们所用之药主要就是丹砂。丹砂即硫化汞，人们对它的认识是非常早的，早在石器时代就开始用它作颜料或涂料，随着人们认识深化，它的医疗作用被发现了。
丹砂在《神农本草经》中被烈为上品之药，医疗范围甚广，内服可以镇心养神，益气明目，通血脉，止烦懑，杀精魅邪恶，除中恶、腹痛、毒气、疥、瘘诸疮，亦可用於外治。所以古代社会各阶层都需要丹砂。同时加热丹砂即可提炼出汞——水银，而水银又是道教丹鼎派——专搞炼丹的术士所必须的，故葛洪《抱朴子?仙药》曰：“仙药之上者丹砂，次则黄金，次则白银。”
但是到了战国时期，巫和医就开始分离了，部分擅长医术的巫变成了医，而擅长巫术的巫则继续做巫。《史记?扁鹊列传》云：“信巫不信医，不治。”《淮南子?说山》云：“医之用针石，巫之用糈藉。”充分表明了汉代对巫和医的区分甚明。除丹砂之外，《楚辞》提到了许多草本及果实，如白芷、桂枝、瑶华等都具有药用价值，也是巫医们常用的药物。巫医既会用针石等物治病，又擅长于通过祈禳，祝说和驱疾等巫术来治病。
即使用巫术手段，也并非没有积极的作用，巫师们利用心理作用的原理，通过向鬼神祈祷，使病人相信自己会得到神灵庇佑，病人的担忧、恐惧心理便消除了。同时巫师还向病人施以催眠、暗示和激发，使病人的内在防御机能充分诱发出来，增强了抗病的能力，从而使一些小病得以迅速痊愈，一些心理障碍得以缓解。直到汉代，楚地百姓仍多请巫师作法祛病。但值得注意的是，对于心理障碍性疾病和一些小病症，巫术治疗还比较灵验；但对于大疾病，巫术疗法则见效不大，或者说没有疗效。[37]
汉晋代以后，楚地人民患病仍多请巫师作法驱病，而不是请医生治病。《岳阳风土记》曰：“荆湖民俗……语疾病不事医药，惟灼龟打瓦，或以鸡子占卜，求崇所在，使俚巫治之，皆古楚俗也。”《崇阳县志?序》称：当地“病者事师巫，不重药饵。”
注释：
[1]许慎：《说文解字》，中华书局1963年12月。
[2]宋兆麟：《巫与巫术》，四川人民出版社1989年5月，第5-6页。
[3]刘虎：《“奉节人”最早用乐器》，《重庆商报》2002年12月20日14
[4]萧统：《文选》，中华书局1977年11月。
[5]袁珂：《〈山海经〉校注》，上海古籍出版社1980年，后引同。
[6]汤泽绪：《巫山县志》，四川辞书出版社1993年4月。
[7]罗泌：《路史?后记?十三》皆为《四部备要》聚珍仿宋本，中华书局校刊 。
[8]《世本八种》之王谟《辑本》，商务印书馆1957年8月。
[9]向达：《蛮书校注》卷十，中华书局，1962年5月。
[10]关于娘娘教与苗教的情况皆转引自巫瑞书：《楚湘民间巫教信仰初探》，载《楚俗研究》第一集，湖北美术出版社1995年12月。
[11]张紫晨：《中国巫术》，三联书店上海分店1990年7月。
[12]宋兆麟：《巫与巫术》，四川人民出版社1989年5月。
[13][14]乾隆版：《屈骚指掌》，北京市中国书店1987年。
[15][21]引自彭英明：《土家族文化通志新编》，民族出版社2001年11月。
[16]四川黔江地区民族事务委员会：《川东南少数民族史料辑》，四川人民出版社1996年3月。
[17]刘玉堂、贾继东：《楚国的祭祀之礼》，载《楚俗研究》第二集，湖北美术出版1995年12月
[18][19] 转引自雷乐中《巴人避邪民俗文化寻绎》，载《三峡文化研究》，重庆大出版社 1997年10月
[20]转引自萧放：《楚地节日巫术形态》，载《楚俗研究》第三集，湖北美术出版社1999年11月
[22]蔡靖泉：《荆楚巫风与楚辞文》，载《楚俗研究》第一集，湖北美术出版社1993年12月
[23]刘芝凤：《中国土家族与稻作文化》第一章，人民出版社2001年9月
[24]唐明哲、覃柏林：《湘北土家族探谜》，香港凤凰出版公司1993年4月
[25]唐明哲：《还傩愿与楚巫文化拮谈》，载《楚俗研究》第二集，湖北美术出版社1995年12月
[26]转引自向柏松：《土家族民间信仰与文化》第九章 “巫师崇拜”，民族出版社2001年10月
[27]高扬：《楚巫与巫祝之诗》，载《楚俗研究》第一集，湖北美术出版社1993年12月
[28]引自徐荣强：《神曲浩倡慰忠魂—〈九歌〉题旨说》，载《巴楚文化研究》，中国三峡出版社1997年5月
[29]汤泽绪：《灵山十巫——上古巫文化在巫溪》，载《重庆市巫溪县中国巫巴文化研究论文汇编》，1999年4月（未刊稿）
[30]鲁迅：《中国小说史略》，人民文出版社1973年8月第9页
[31]蔡靖泉：《楚巫文化与中国神话》，载《楚俗研究》第二集，湖北美术出版社1995年12月
[32]蒙文通：《巴蜀古史论述》，四川人民出版社1981年8月第140—150页
[33][34]转引自宋公文《楚国风俗志?占卜篇》，湖北教育出版社1995年7月版
[35]徐中舒：《巴蜀文化初论》，四川人民出版社 1981年第40页
[36]管维良：《巴族史》，成都天地出版社1996年2月第88页
[37]本文参考了宋公文《楚国风俗志》“巫 篇”写成。
（编辑:方春光）
