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颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”
颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊·1章》）
这一章对于理解孔子的仁概念颇关重要，但至今没有得到公允的、逻辑上可以自洽的解释。其主要原因，是未能理清前三句的结构，以致把握不到“为仁”和“归仁”两个说法的含义。因此，对本章做出有说服力的诠释，关键在读懂前三句。
头句“克己复礼为仁”，杨伯峻、李泽厚、傅佩荣的译文依次是：“抑制自己，使言语行动都合于礼，就是仁”，“约束自己以符合礼制就是仁”，“能够自己做主去实践礼的要求，就是人生正途”。李零解说此章时写道：“孔子认为，克己，推己及人，所有行为都合乎礼，合乎义，就是‘仁’。”四人都把“为仁”的“为”字看作联系动词，相当于今天说的“是”（在《论语》中，“为”字确有此用法），认为“仁”是指的“仁心”，或者说“仁德”（“仁”被视为德目时就叫“仁德”）。按这理解，颜回“问仁”就当是问“什么是仁”，从而孔子的回答就像是告诉颜回“仁”是“克己复礼”达到的结果了。但我们知道，在孔子那里，仁，即爱人之心，是人所固有的内在品性，不是“复礼”的结果，而是“复礼”的动因。这是讲读《论语》的基点，不可动摇。所以四位大注家对“为仁”的理解一定有误。
从事理上说，讲“克己复礼”，特别是作为教诲来讲，当然预定了人也必有可能导致非礼、违礼行为的欲念，并且因此有过非礼、违礼行为。所以，这“复礼”的“复”，虽然公认为是“践履、实行”的意思，故而“复礼”即依礼行事，但当然也可按字面理解为“回到礼制”。李零就把“克己复礼”转述为“克制自己，复归于礼”。不过，这里的问题更在于“克己复礼”无疑是个“因果结构”，即从逻辑上（非指时间上）说，“克己”是“复礼”的动因，而“克”的施事是（“克者”自己的）“仁心”。因此，“克己复礼”展开来说就是：“发动你自己固有的仁心，去克服你可能产生的、与仁心的指向不一致亦即只会引诱你去做非礼行为的欲念，让你的言行终于完全符合或者全面回到礼的要求”。从下面孔子用“四非”来回答颜回的“请问其目”看，必是如此。于是可知，“仁心”是这里的“原始动因”，不但其存在于人心中被认为是不成问题的，而且肯定了其性质、作用就是推动人去做符合礼制要求的事情。既如此，充当“克己复礼”之谓语的“为仁”，怎么会是“就是仁”的意思呢？把“就是仁”三字贴在上面说完全了的话之后，这理解之不恰当就明显暴露出来了。
为了避免杨先生等的译文的缺点，有人把头句的“为仁”翻译为“就是仁者”，但这当然没有解决问题，因为造成了另一种不通：主语说的“克己复礼”明显只是陈述“发生了”克己复礼之事，不是指谓某类人一贯的行为特征，怎么能用“就是仁者”作谓语？杨伯峻将后句“一日克己复礼，天下归仁焉”，翻译为“一旦这样做到了，天下的人都会称许你为仁人”，李泽厚翻译为“有一天都这样做，那中国就都回到‘仁’了”，傅佩荣翻译为“不论任何时候，只要能够自己做主去实践礼的要求，天下人都会肯定你是走在人生正途上”，都显得同前文接不上，所答非所问，就是因为前文中没有蕴含“仁者”。
以上分析说明，“为仁”在这里当是“表现出仁心”的意思。因为：①从事理上说，“仁心”是“心”，看不见摸不着，要肯定其存在，就得表现出来，而“复礼”是行为，看得见了，又只能是好心、仁心引发的，自然可说是“仁心”的表现，同时也就是“有仁心”的确证。②复礼是克己的结果，“克”字预设了、认可了“非仁心”的存在，故“复礼”还意味着仁心“克”住了“非仁心”，亦即与仁心=爱人之心对立的“害人之心”的消失，或不起作用。③所以，“克己复礼”作为客观事实的陈述，是显示仁心的存在，为行为主体有仁心作证明，作为教诲，则是教人如何把仁心表现出来。这样，把本章头句看作是孔子如此教诲颜回，不就“全妥了”。——反过来，可知颜渊“问仁”的具体含义是：人该怎样表现自己的仁心？或者：人该怎样做，才能证明自己是以仁心待人？
因此，问题要归结为上述理解有无训诂根据，亦即“为”字究竟有没有“表现”义了。奇怪的是，尽管对本章的说解极多，但就我所见，所有注家对这个字的用法一律不予说明。可我现在也只能说：①在字书中确实查不到“为”字有“表现”的义项，但从它的“做”、“是”、“变为”等义引申出“表现”的意思来，一点不违背古汉语词义的演化规律。②《庄子·逍遥游》开头说：“北冥有鱼，其名为鲲，……化而为鸟，其名为鹏”，《古汉语字典》拿其中“化而为鸟”句作为例证，认定“为”字有“变为”义，这当然不错，但此句明显是说那鲲鱼“化”后就“表现”为鹏了，既如此，认为此句中的“为”字是“表现”的意思，又有何不可呢？③《论语·为政·17章》：“子曰：‘由！诲汝知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。’”其中两个“为”字，一般都训为“是”，这当然也不错，大我认为，改训“表现”也可以，甚或更好。④此章后面就有“为仁由己，而由人乎哉”句，若翻译为“你是否表现出仁心来，完全决定于你自己，难道还决定于他人吗？”当是最为恰当准确的翻译，这可说是“为”字有“表现”义的“本章内部例证”。——现在清楚了，“克己复礼为仁”的准确翻译应该是：克服私欲，依礼行事，这就表现出了仁心。
现在要问，颜回为什么会提出该如何表现仁心的问题？这显是因为，仁心要通过一定形式现实地表现出来了，才对作为行为主体的人有实在的意义，而这“意义”自是对于他的“积极的效应”，也即价值，所以将归结为：以此获得别人对自己的好评，并因此得享“仁者-有德之人的快乐”。不然的话，就无需表现出来，不存在“如何”表现的问题了。所以颜回其实更是问：人要如何表现自己的仁心，才能得到仁者之乐？惟其如此，孔子在说了“克己复礼为仁”，即回答了“如何表现、确证仁心”之后，才进而交代说：“克己复礼”这种“表现形式”，对主体自身的“效应=价值”，正是给他带来快乐，仁者的快乐。这就是后两句。所以后两句的意思是：只要你真做到了克己复礼，你就会感到天下人也都对你怀着仁心，从而进入到仁者的境界，享受到仁境的快乐了。——这，让我多解释几句。
在孔门看来，凡属“复礼”的行为，都是合理的、正当的、将给他人与社会造福的行为，所以他们自然地认为，作为仁心之外在表现的“克己复礼”，在主体自身引起的心理反应，必是积极的，即一定是属于喜悦、快乐、幸福的情绪体验，如果事关重大，“造福他人”的结果明显而深远，心中更会升起一种自豪感，得到今人所谓的自我欣赏、自我实现的快乐。这无疑是人生最大的精神快乐。另一方面，他们又把“人人都有一颗仁心，你以仁心待人，别人必定也以仁心待你”，当做自明的公理，说白了，就是坚信你对人做了好事，别人必会称许你、感谢你、回报你的（孔子的许多论述都是以这条公理为不言而喻的前提，不必多举例，看一下论述“能行五者于天下为仁矣”的《阳货·6章》就够了），因此，这时候人还会感到自己与他人、与社会达到了更高的认同、和谐、统一，世界比以前显得更加美好了。这种心理情感状态，完全是“仁心”达致的，用含有“仁”字的词语来表达自然最为恰切。我想，就是这个理论背景，使得孔子说了“克己复礼为仁”后，接着说：“一日克己复礼，天下归仁矣”，以此交代“克己复礼”的“主体效应=价值”，回答颜回问话中蕴含的深层的问题。所以钱穆先生将这两句翻译为：“只要能做到这样，便见天下全归入我心之仁”，大体上是准确的。——“一日克己复礼”的“一日”是用来引出条件，相当于“只要”；承上文读来，“克己复礼”在这里不再是指“做出了”克己复礼的行为，而是把它当作个人的一种“行为方式”了。在这语境中，“天下归仁”只可能是陈述“克己复礼”者的主观感受，也即他达到的精神境界。必是因为没有想到这一点，所以注家们对这一句的翻译都同上文脱节。
此章后面的话好懂，几乎没有误解的可能，不必说了，我就只指出两点：一，“为仁由己，而由人乎哉”句说的“为仁”，与前面说的“为仁”理当同义，也是“表现仁心”的意思，在这里更具体化为“用克己复礼这种形式表现仁心”。按这理解，此句和后文才能得到最圆满的解释（这说明我对前一个“为仁”的解说是正确的），杨先生等将这个“为仁”翻译为“实践仁德”，虽然在这一句说得通（其实也是“表现仁心”的意思），却使得两个本来同义的“为仁”不同义了。二，如果把此章中的四个“仁”字统一理解为指谓仁者的精神境界，简称为“仁境”，那么，“颜渊问仁”就具体化为：“颜渊问怎样进到仁境”；“克己复礼为仁”就可翻译为：“克服私欲，依礼行事，就是达至仁境的途径”；“为仁由己，而由人乎哉”就等于说：“能否达至仁境完全取决于你自己，难道还决定于别人！”；“天下归仁焉”更直接就是“整个世界都是我仁境中的存在”的意思了。——这样解说此章，自然要将“为”解释为“谋求”的意思（“为”字确实有此义项，今天还有“为名为利”的说法）。
按我的上述解读，这一章就最好地说明了，在孔子心中，“仁”与“礼”的关系确是对立的统一：仁心是遵守礼制的内在心理基础和根据，要凭借依礼行事来得到外在表现和确证；礼作为行为规范本来是外在的、他律的，但符合仁心指向就可变为个人的自觉要求；作为自发道德意识、道德情感的仁心，一旦促成合符礼制的行为，人就进到更高的精神境界——仁境。因此，复礼，也即践履道德规范，既要求人作出某种牺牲，又给人以报答，使人享受人际关系的和谐与自我实现的快乐。——孔子的“仁”概念，“克己复礼”思想，是充满了辩证法的啊！
