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一、意识形态与启蒙运动
意识形态概念像现代世界的许多东西一样，是启蒙运动的遗产。对今天的大部分人来说，“意识形态”有点贬义的味道，让人唤起一系列从虚假意识到异想天开、从精神障碍到神秘怪诞等应有尽有的否定性想法。在一般谈话中，如果说某人的思维和说话“带着意识形态”，通常就等于说他们对事物的看法是偏狭的，有一套刻板的先入之见。只要他们脱掉这件概念的囚衣，就有可能看到世界的真实样子。但这绝不是“意识形态”原来的样子。“意识形态”的字面意思是对观念的研究或知识，属于十八世纪启蒙运动的一个伟大梦想，企图像描绘身体的运动那样以一种非常细密的精确性描绘人的心灵，假如那个最为模糊不定的现实的东西，即意识本身，能够被科学地认识．会怎么样呢了假如真的能够将意识运作过程中的某些规律展示出来，也就是能够展示由感觉而观念、由观念而精神概念的过程中的一些规律，又会怎么样呢？是否真的会有一种与物质完全对立的精神的唯物主义？ 从这个意义上说，与古典概念的意识形态最接近的现代概念是心理学。但是也有一个重要区别。启蒙运动意义上的意识形态关注的是作为“社会”现象的观念，而现代心理学通常不涉及这样的观念。意识形态的目标不仅是描绘某种称为“意识”的抽象之物，而且（至少对启蒙运动的某些思想家来说）要发现社会思想系统的规律。就此而言，它的含义徘徊于我们所知的心理学和近来所称的“知识社会学”之间。意识形态学家相信特殊的社会观念可以追溯到心灵的某些普遍性活动；但更重要的是使这些普遍性活动能够改变男人女人们的思维方式。例如，如果我们能够显示心灵活动遵循着某种联想原理，那么就有可能改变我们的社会环境，使我们把X与Y 而不是把A 和B联系起来，进而得到能够引向人的尊严、自由和公正而不是迷信和压迫的思想观念。在今天的人看来无疑有些异祥的这一切却反映了一个革命时代的朴素的乌托邦思想，它要扫除形形色色的偶像和迷信，要坚定地把这项战役推进到人的内心圣地。因此，初生的意识形态是心灵工程的一个雄心勃勃的项目，它要把心灵和社会的千年牛厩扫除干净，把男男女女们从图腾和神怪的重压之下解放出来。最艰难的解放总是自我的解放；而意识形态科学经过理性时代的欣快体验之后，精神焕发，相信反对牛鬼蛇神的革命必须深入到意识本身这一最隐密的地方。如此一来，与政治王国里的情况相比，意识形态就无异于推翻精神王国里的神父和国王。然而颇具反讽意味的是，这就表明意识形态科学本身就具有意识形态性，是现实物质状况在意识中的反映。意识形态一词实际是由法国大革命时期关在牢房里的一个革命贵族戴斯图•德特雷西造出来的。时值恐怖年代，他坚定地相信只有理性而不是暴力才能解决社会重建问题。理性必须取代宗教；就是说．心灵和灵魂的守护权必须从神父手里夺过来，交在科学专家精英手中，他们可以说就是社会意识的技术人员。安东尼奥•葛兰西从他那个著名的“霸权”概念里看到，政治领域里的任何成功转换都不能忽视对心灵和头脑予以影响的工作。诞生于法国大革命血雨腥风中的意识形态科学首先着手这项现代工程的系统化工作。因此意识形态属于现代，属于勇敢的世俗和科学理性的新时代，它的目标是把男男女女们从神秘迷信和非理性中解放出来，从对上帝、贵族和专制君主的伪崇敬中解放出来，恢复作为充分理性的、自我决定的存在所应有的尊严。它是在精神层面上进行的资产阶级革命；它立志从平地开始重建精神，解剖我们接收和组合感觉材料的方式，以使我们介入这一重建过程并使它朝我们所希望的政治口标前进。 如果这一大胆之举激怒了反动派，那是因为它的大不敬搅乱了那些神秘的传奇。心灵无疑是一个自由的地方，不受那些统治我们的生理、也许还统治我们的社会存在的沉闷的决定性法则的束缚。意识形态对于它的反对者们来说，是一种庸俗还原主义的形式，竭力要把我们的尊严和自律的精髓——意识本身——模式化，使之成为可以奴役的东西。意识形态陶醉干纯粹理性的神话，开始清除人性里的神秘本质，企图把心灵本身变为一种像血液循环那样可以预示的物质客体。简言之，这是理性的疯狂，这是狂妄自大的举动，企图绘制我们把握不了的精神存在的蓝图，而且还怀着控制和操纵它的目的。人类心灵的那些传统守护者们——神父——至少知道心灵是不可侵犯和不可简化的，是上帝亲自刻写在人性之中的东西。现在，我们的这个最后的自由堡垒就要被曾经攻破巴士底狱的那些沾着泥巴的手粗鲁无情地攻破了。可见，意识形态这门科学在当年招致的所有恶毒攻击都可以用来反对我们时代的精神分析学。因为弗洛伊德惹人攻击的地方说到底并不是那些让人不好意思的关于婴儿性欲或性别不稳定性的启示，而是人类心灵本身现在能像肌肉一样被科学地解剖这一显见的事实；而且不仅可以在心灵上部比较明显的社会性层面（意识）上这样做，也可以在它隐晦不明的无意识深处这样做。 我们现时代的“理论家”和“人文主义者”之争就是这些十八世纪冲突的延续。罗兰•巴尔特曾说：“体系是人之大敌”——意思是人文主义的“人”绝不能被解析和列表显示，要从理论探询之网中漏下去。在十八世纪晚期的英国，潘恩和勃克是标志这场持久战役的两个名字。托马斯•潘恩，他有火热的革命激情，对理性坚信不移；埃德蒙•勃克：认为把社会制度交给理性批判的想法简直是一种亵渎。在勃克看来，人类事务过于繁杂、直觉、模糊，完全是长期习俗和自发习惯的产物，不可能把它们精确地描绘下来。这种信念不可避免地与保守的政治观联系在一起。因为，如果社会生活的千头万绪错综纠结、无从把握，那么只有细微的整修和调整、亦即我们所知的那种改革才能避免粗暴地捅坏生活。依这些观点，我们所以不能对社会生活提出激进的质疑，恰恰是因为我们是它的产物，我们愚蠢地全力反对的传统恰恰就在我们的骨子里和神经纤维里。激进批判有点像揪着自己的鞋襻把自己提起来的样子，在点像自己审查自己，都是注定不可能做到的事情。况且我们到底必须站在什么地方才能做到这种事情？所以当时的政治现状决定了对意识形态的抛弃，同样，今天“理论”的反对者们也往往是保守的。在现代英国历史上，“意识形态学家”一般称为“知识分子”，这个术语有一种极不协调的意味。知识分子是无血性的临床生物，己经没有了普通的人类情感，大脑里的那些弯弯绕的东西压垮了自发性和直觉。他们是离间的动物，千方百计使我们熟悉的生活形式“变得陌生”，以火星人或人类学访问学者的挑剔冰冷的目光看待这些生活形式。他们就像法国早期的那些空想理论家一样，试图发现我们的直觉所遵循的规律或“深层结构”。这只会削弱直觉，把直觉暴露在一种苛刻的怀疑主义面前，在恶毒的目光之下枯萎凋残。空想理论家和保守派的传统争吵在今天战斗犹酣，一边是激进理论家，他们相信对一特定社会制度进行根本的批判是可能且必要的；另一边是尼采或海德格尔或维特根斯坦或约翰•杜威们的实用主义后代，在他们看来，这种批判只是知识分子的异想天开。①既然人实际上完全由社会实践构成，怎么会在想象中跳出实践并使之屈从于彻底的批判分析呢？这岂不是眼睛想看见自己看见了什么或企图抓着绳子爬到绳子上吗？ 实用主义者反对“意识形态学家”的例证是，如果它执意那样做，就只能站在它要批判的文化之外的某个阿基米德支点上。不存在这样的支点，即使存在，离我们的生活形式也太远了，无法有效地抓住它。在我看来，这是误导的观点。正如马克思主义的“内在”批判概念一样，从文化里面的某个地方发动一场激进的文化批判完全是可能的，主要是从那些内部裂隙或故障线发起批判，因为这些地方暴露出文化里隐伏的矛盾。但是如果不让实用主义者的指控得以成立，那就肯定要求助干早期的法国理论家。这些人全力把他们的社会置于理性的注视之下。但那是谁的理性，什么样的理性？对他们而言，理性真的就是一种“先验的”秉赋，崇高而不受社会因素的习染。然而具有反讽意味的是，这与他们工程的整体精神是矛盾的，这项工程就是要检查人的心灵到底如何被社会和物质环境条件所制约。而“他们”的心灵，他们的理性观念，何以不受自己学说的影响？如果堂皇的意识形态科学只不过是社会状况在意识形态创始人头脑中的一种反映，那会怎么样呢？如果把一切都暴露给理性之光，难道不会把理性自身也包话在内吗？难道我们不会发现这种假设为永恒先验的秉赋只是新的社会统治阶级在特定历史时间的理性风格吗？简言之，我们可能发现古典意义上的意识形态也是当代意义上的意识形态：它是误以为自己具有永恒性和普遍性的社会集团或阶级的派别之见。对于我们时代的一些“理论家”尤其是马克思主义哲学家路易•阿尔图塞和他的后辈来说，意识形态是科学的对立面。不无反讽的是，这个概念当初恰恰是作为一门激动人心的新科学而诞生的。对于另外一些思想家尤其是写作《德意志意识形态》时的早期马克思和恩格斯来说，意识形态指自由漂浮于它们的物质基础之上并否认基础之存在的思想观念。这也是一个反讽，在幼儿期的意识形态本来是整个唯物主义社会探询的一部分。对该学科的创始人戴斯图•德特雷西而言，它的确是“动物学”的一部分：是一般“人学”的一部分。那么伊始不久的“意识形态”如何竟然成了在现实世界没有根脚的无聊的抽象、幻想和奇思怪想？一言以蔽之的答案可以是拿破仑。随着拿破仑收紧他的独裁政治控制，法国的理论家们很快成了他的黑色兽；意识形态概念本身进入了意识形态斗争的战场。他抱怨德特雷西和他的同仁们是“空想家”和“空谈家”，企图毁灭男人女人们赖以生活的给人以抚慰的幻象。不久，他感到每一张床下面都有空想理论家，甚至把他在俄国的失败也归罪于他们。他指控空想理论家用“冗长散漫的形上学”代替“性情知识和历史经验教训”；这是一个颇具反讽意味的指控，因为“形上学”恰恰是具有唯物主义思想的空想理论家们的攻击目标。拿破仑和德特雷西的遭逢是实用主义者和不吉祥的知识分子的第一次狭路相逢。实用主义者呼唤习俗、虔敬、直觉和具体经验，而后者则以毫不留情的理性主义方式把这一切都放在括号里面。意识形态的法国始作俑者事实上并不是形上学家；我们知道，他们相信思想观念和物质环境之间有一种紧密的相互关系。不过，他们的确相信思想观念是社会生活的基础，因此他们是唯物主义和唯心主义的奇特混合。拿破仑在摧毁他们的信誉的战斗中，正是抓住了他们把思想观念放在第一位的信念，他声称“空想理论家知这个贬义词是他自己为了标记那些对手而发明的，拿破仑指控的核心问题是，过度的理性主义有一些非理性的东西。在他眼里，这些理论家对理性规律的探询已经走到反而把自己锁在抽象空间的地步了，像精神病患者一样脱离了物质现实。所以说，意识形态这一术语的轴线发生了偏移，以科学理性主义的同义词而始，以空洞思辨的唯心主义而终。
马克思主义遗产
思想观念受社会条件的制约，这对现在的我们来说是不言而喻的事情，无法想象还有人会不相信这一点。但这也不是当然地不言而喻的，主要因为那些形形色色的哲学二元论或观念论把意识和物质世界看作全然不相干的两回事。在法国的空想理论家之前，不少思想家已经以一种朴素的唯物主义思路推测过气候或生理或民族性对精神的影响；在英国经验主义看来，我们的所有观念都来源于感觉和知觉。但所有这一切还不是现代意义上的“意识形态”所要抓住的东西。意识形态研究不只是关于思想观念的社会学；它要更具体地表明观念如何与现实的物质条件相联系，如何遮盖或掩饰现实物质条件，如何用其他形式移置它们，虚假地解决它们的冲突和矛盾，把它们明显地转变成一种自然的、不变的、普遍的状态。简言之，思想观念被赋予一种积极的政治力量，而不是仅仅理解为对世界的反映。马克思主义传统曾经力图用这些策略当中的一种或所有这些策略来描述意识形态。这一传统的源文本是马克思和恩格斯的《德意志意识形态》，在这部著作里，作者把意识形态看作意识和现实的根本颠倒，这就是他们本人的看法。在马克思这样的唯物主义者看来，意识不可分割地与社会实践联系在一起且从属于实践。对于他们所反对的黑格尔式的哲学家们来说，思想观念既是实践之外的自律的东西，又是社会存在的根本原因。马克思的对手们把首要性赋予观念之后，似乎表明改变人们的精神，就可以改变他们的生活条件。马克思要坚持的是，只有改变产生意识的物质条件，才能改变人的意识。简言之．唯物主义分析与革命政治携手共进。这就抛弃了以真观念向假观念开战的理性主义信条，一并抛弃了与此相关的把意识当作社会现实之源的唯心主义学说。《德意志意识形态》的开拓之举在于抛弃了理性主义、唯心主义和一切单纯的“知识社会学”，通过大胆的重新整合，提出意识本质上是实践的，意识的实践用处之一是生成幻象和神秘，使男男女女们在压迫和剥削之下能够“心不在焉”。于是便产生了这样一个矛盾：观念在实践中与现实生活联系在一起，但这种关系是一种神秘的非关系形式，也就是唯心主义所异想出来的意识赫然独立于一切物质决定因素之外这样一种关系。换种方式说：在阶级社会里的观念和现实之间，存在着一种明显的非联系，而这样的非联系是那种生活形式的结构性特征，并且在那种生活形式里面发挥重要功能。 因此，当我们称某观念是“意识形态的”时，好像不仅称它是假的或欺骗性的，而且还申言它在整个社会生活里完成一种特殊的欺骗或神秘化功能。倘若如此，便可以说真观念和假观念一样管用。最后，如果这样想的话，意识形态概念不啻是我们的统治者们的一个方便之物了，它把无道的权力形式掩盖起来或使之自然化或干脆使之合法化。就《德意志意识形态》的作者所攻击的思想而言，十之八九是形形色色的形而上的奇思怪想，这些观念贬低了物质斗争的重要性。但是这也表明马克思的思想一开始就在意识形态的两种大相径庭的意义之间存在着张力。一方面，意识形态有目的，有功能，也有实践的政治力量；另一方面，似乎仅仅是一堆幻象，一堆观念，它们已经与现实没有联系，过着一种与现实隔绝的明显自律的生活。但张力并不完全是矛盾：人们可以清楚地看到某些宗教的或形而上的幻象起了多么大的作用，它使男男女女们对现实的物质利益产生神秘之感，这幻象因此而具有一定的政治力量。但是在许多后来的思想家看来，如果把意识形态仅仅看作“幻象”，似乎就否认了它的物质性，其实，许多我们称为意识形态的观念之所以非常成功，恰恰因为它们是真的。当有人津津乐道于温斯顿•丘吉尔那该死的灵活而有力的权术时，他们的话里可能就有意识形态，但不能因此认为他们在说谎，《德意志意识形态》听上去好像所有意识形态都是唯心主义的，但实际并非如此。法国空想理论家们的思想或英国经验主义在一定程度上无疑属于唯物主义，但是并不难指出它们的意识形态功能。因此我们现在考察的这一传统在其源起之时，就存在着明显的歧义：意识形态东要是认识论问题，关注西奥多•阿多诺所称的“社会所必需的幻象”？抑或是社会学的事情，关注某些观念与权力的交叉方式？思想能够牢牢扎根于物质生活但同时仍然是意识形态？如果像早期马克思和恩格斯所说，意识形态指独立于物质生活的观念，何以如此呢？难道不是所有的意识其实都是实践的意识吗？ 尽管有这些困难，早期马克思认定“每一个时代的统治阶级的思想观念都是统治思想观念”，这是一个非常大胆和创新的观点。它肯定了意识和权力之间惊人的直接联系，这就远远超过了任何单纯坚持观念受社会条件制约的观点。我们进而看到了后期马克思提出的一个更为严密的命题，即思想观念是斗争的武器，更恰当地说，“意识形态”话语经过一定方式的解码和破译之后，将在凸显和沉默以及断沟和内部矛盾中显示出现实物质冲突的印记。那么，意识形态就是权力的迫切需要所产生或扭曲了的一种思想形式。但是它不仅留下了张力和不一致性的重要踪迹，而且代表着一种遮盖它所由产生的冲突的企图，要么否认它们的存在，要么肯定它们无足轻重或不可避免。意识形态是种种话语策略，对统治权力会感到难堪的现实予以移置、重铸、或欺骗性的解说，为统治权力的自我合法化不遗余力。 这至少是对意识形态的一种非常当代的理解。但是正如我们在本书中将会看到的那样，这种理解也不是没有问题。对于像后期的卡尔•马克思这样的思想家们来说，意识形态与其说是一个思想问题或话语问题，不如说是阶级社会本身的客观结构。对于其他思想家如阿尔图塞来说，与其说它是意识不如说它是无意识。还有一些思想家认为，意识形态并非统治权力的“工具”，而是整个社会政治环境的效应，是不同阶级和集团不停地商讨关系的一个复杂场合，而不是一种界线分明、能够截然归于这个或那个集团的意识形式。“意识形态”有时把激进的或反对的观念包括在内：如果意识形态指统治阶级的思想观念，为什么列宁赞同“社会主义意识形态”的说法？为什么许多人想把女权主义或无政府主义或共和主义说成“意识形态的”？我们暂时只讨论把意识形态看作使统治权力合法化的一套话语策略这样一种观点，并且更深入地探询这些策略的构成。不过，首先要说明的是，“统治意识形态”概念指有效维护统治集团之权力的一整套连贯的观念，这个概念已经在某些方面受到了怀疑主义的欢迎，尼柯拉•阿贝克罗彼和他的同仁们已经把这一点说得很明白了。① 意识形态经常被看作对一些（通常是不公正的）社会利益进行的合理化安排。我说“通常是不公正的”，因为人们一般以为公正的社会利益几乎不需要合理化处理。不过有些显然不公正的看法也不需要合理化：古代社会并不觉得奴隶制有什么可指摘的地方，也没有觉得应该像我们今人会做的那样，用一些披情入理的辩护把它打扮一番。对当代自由市场的绝对拥护者而言，没有任何理由去指证自由贸易带来的痛苦：他认为弱者活该倒霉。当然，意识形态的合理化仍在大规模地进行着。合理化本质上是一个精神分析学范畴，可以定义为“主体试图对动机不明的态度、观念、感觉等作出符合逻辑或符合伦理的解释的一种程序和过程”。②是否所有的统治权力都未能感觉到他们的动机实际上真的非常可疑，这仍然是一个有待回答的问题。有的人行为恶劣，但是对自己隐瞒这一事实，这叫自欺欺人，这个概念在意识形态研究中是非常重要的，的确，统治权力十有八九是言行不一的，语言学家们称之为“行为矛盾”，这种矛盾也许是他们甚至对自己都隐瞒事实的话语功能的一部分。但是应该意识到我们这样说是太仁慈了：统治集团和阶级十有八九都知道他们的行为有多么糟糕，他们只是对属下而不是对自己隐瞒这种真相。有些统治集团所以没有感到他们的动机急需合理化，是因为他们不认为那些动机是可耻的，或者因为他们实际上并不脸红。在有纳粹倾向的社会学家尤其是《论普通社会学》（Treatiseof GeneralSociology）的作者威尔福道•帕莱托看来，所有的社会利益都是非理性的，因此我们的整个社会话语实际上是意识形态的，明显地用情感的或本能的动机代替了理性信念。理性化可能试图修正意识信念与无意识动机脱节的问题，或者说可能试图解决两种矛盾信念之间的循环。（我们是否真的可以同时持有互相矛盾的信念，而这又是如何发生的，这些问题构成了意识形态理论的一个有趣的方面。）这种合理化方式可以张扬我们的信念并使之合法化；但是有些时候，之所以张扬利益是因为这些利益自身不能合理化，享乐主义者就是以他或她的彻底坦率赢得了人们的同情。苦行僧或宿命论者的世界观可能使被压迫集团的凄惨生活状况得到合理化，但是这样的合理化未必就能推进他们的利益，可以说是给他们提供了一种鸦片。这种情况并不单单是集团的信念与利益不一致的问题，而且是各种利益互相冲突的问题。在这里，我们的确应该注意到被压迫集团可能和他们的主人一起全力投身于合理化过程，说服自己相信苦难是不可避免的，他们就应该受苦，别人也如此，别的选择可能更糟糕。被压迫者进行的这种合理化可能不会扩大他们的利益，但肯定会增进统治者的利益。 根据一般感觉，意识形态既能自然化也能普遍化。意识形态通过一套复杂的话语手段，把其实是党派的、争议的、历史的特定价值凸显为所有时间所有地点中都如此的价值，因而成了自然的、不可避免的和不可改变的价值。我们划归意识形态的语言无疑基本上就是干这种事的，但是不能因此就把这种现象看成所有意识形态毫无例外的特征。意识形态经常以“当然！”或“哪还用说！”的面目出现。但是并非所有的意识形态说教都这样显摆，即使对那些最忠诚的意识形态信徒来说，也不很明了：比如罗马天主教关于圣母升天的说教，即使对最坚定的天主教徒来说，也不是一件清清楚楚明摆着的事情。许多人敬畏君主或热情支持跨国资本主义，但他们大概不会愚蠢地相信世界如果没有这些制度，就会停止运行，也不会相信自古以来就存在着这些制度。意识形态总是且到处总是将世界非历史化，使世界显得自然和不可抗拒，这种情况源于一个模糊的假设，以为意识形态根本不能反映自身，就像路易•阿尔图塞所说的那样，它水远不能宣布“我是意识形态”。但“永远不”肯定是太过分了。“我知道我是一个顽固的反动派，但我就是不愿看到女人和男人平等”；“我是一个种族主义者并为此而骄傲”；“对不起，我是一个令人讨厌的资产阶级分子；但是你会介意把那头猪从客厅里弄出去吗？”所有这些陈述都可以作为或忸愧作态或肆无忌惮的自我合理化，但是它们在意识形态上只表露出有限的自我意识，任何充分的“自然化”论题都竭力忽略这种自我意识。就“自然化论题”而言，意识形态是弯曲于自身的封闭的宇宙，没有外面的世界，没有其他的选择；也没有起源，因为生就是死。依此观点，意识形态无父无子。但是许多资本主义或父权制的辩护者确实知道存在着替代意识形态，他们反对的正是那些替代意识形态。即使忠于议会民主者也不至于糊涂得相信这种制度在古代巫师社会中就已经非常繁荣。此外，并非所有自然的东西都具有意识形态性。降生，吃饭，性行为，互相联系，时不时的痛苦，欢笑，劳动，死亡，都是人类的自然之事，符合他们的物质构成。所有这些活动的确都具有不同的文化形式，但是这一事实并不能推倒它们的自然性，当然某种时髦的文化主义也许对“自然性”一词感到很不自在。任何依法反对我们欢笑的社会都是非自然的，据此可以反对那个社会。当十八世纪欧洲古老制度的统治者们听到“自然”一词时，他们立即伸手去拿他们的传统特权。 正如有些人类实践是自然的一样，有些实践也是真正普遍的。意识形态经常欺骗性地把自己极为特殊的信念抬到全球的或跨历史的普遍地位；但这种做法有时也是对的，例如，自由主义学说坚信人人享有平等的公正和尊严。马克思和恩格斯认为，新的社会运动或阶级在它们第一次以革命的面口出现时，往往以所有利益的代表而自居。有时也许有些神秘化，但有时也确实不假。如果父权制被推倒的话，最终是符合所有人的利益的，甚至也符合男人的利益。 许多意识形态理论把意识形态看作挡在我们和现实世界之间的屏蔽或障碍。只要我们能跨过这道屏障，就会看到现实的真相。当然，观察现实时，只能通过特定利益或观点框架之内的一个特定视角，这就是为什么有人认为所有思想和感觉实际上都是意识形态的原因之一。但这无疑会把这个术语扩展到毫无用处的地步。任何术语如果想包罗万象的话，就有删除一切进而毫无所指的危险。“意识形态性”并不是“文化性”的同义词：更准确地说，文化实践与政治权力是交织在一起的。这种权力是否统治权力或是否一直且到处牵涉自然性、虚假性、神秘性，使不公正得到掩饰和合理化或社会矛盾得到欺骗性的解决，这些都是意识形态理论中有争议的问题。但是如果意识形态基本上指“一种看待事物的特定方式”、甚至指“一套教义式的信念”，那么它在利益方面的作用立即就降低了。尽管在一定条件下，的确没有非意识形态的信念，但我们不会把一套关于羊是否比黑线鳕好吃的信念称为意识形态。这完全要看谁对谁说什么话，说话的意图如何和效果如何。简言之，意识形态不单单是一个语言问题（我们讲出的命题之类），而是一个话语问题，是置身于历史当中的主体间的实践交流。而且它也不仅仅是一个倾斜的、偏执的、派别的话语问题，因为人类话语都如此。 不过，还是让我们回到把意识形态看作我们与世界之间的屏蔽或障碍这种观念上来吧，也许这屏障是由社会利益和“虚假意识”竖起来的。这种屏蔽模式是建立在现象与实在之区分上的：认为事物的实在状态存在于外面的某个地方，但是我们以扭曲或模糊的方式把它再现给自己或别人。有一个心理学的类比或许更适合这种情形：在那边是实在，在这边是关于实在的一些奇思异想。弗洛伊德在一定程度上解构了这种二元对立：对他而言，我们所称的“实在”本身被心灵的奇想所洞穿，这个实在一如我们的意识知觉，只是我们的无意识欲望的一个建构。把现象看作实际真实的一部分，而不仅仅是我们为了看到事物真相而可以拉在一边的屏障，这一见解是有一定道理的。从《资本论》的经济研究中，大致可以看出马克思后期的意识形态理论也是这样做的。马克思所要坚持的是，意识形态错觉不仅是扭曲了的思想观念或“虚假意识”的产物，而且也可以说是资本主义社会本身的物质结构固有的东西。这个社会之所以没有把它的本相呈现给我们的意识，正是它的这一本性使然，这种现象与实在的脱节是它的结构性特征，是它的日常运作的必然效果。所以在马克思看来，工资合同牵涉到剥削，但是它自发地显示为一种平等的交换。竞争使资本主义制度下劳动时间决定价值的方式变得模糊起来。男人和女人之间真实的社会关系被“商品拜物教”的追逐掩盖起来了，实际的社会交往采取了商品相互作用的形式。对青年马克思而言的虚幻怪异的意识形态现在被叠进物质世界本身，不再停留在意识之内，而是存在于资本主义制度日复一日的运行当中。资本主义的结构里筑进了一种虚饰性或两重性，只能呈现与实在相抵触的现象。这是一个很有启发的理论。但是它也没有涵盖意识形态的全部意义，而且（还有一些暧昧不明的认识论观点）它可能会把意识形态简化为经济。从乔治•卢卡契到路易•阿尔图塞的西方马克思主义的伟大传统一般都对经济还原主义作出强烈的反应，力图恢复文化、实践和意识在马克思主义理论中的中心位置。这一派的关键文本也许是卢卡契的《历史与阶级意识》（1932)，它大胆而出色地把社会意识的重要性重新引入受到经济决定论侵扰的马克思主义。对卢卡契而言，社会意识——特别是无产阶级的阶级意识——不仅仅是对社会条件的反映，而且也是社会条件内部的一种改变力量。思想和现实是同一辩证过程的组成部分；如果一个特定社会阶级有能力支配其他阶级．那是因为它已经把自己特有的意识或世界观加诸它们身上。资本主义社会已经遭到普遍的物化，成了一堆互相分立而隔绝的单位，它们之间的联系已经隐而不见。抓住这个制度的动态的总体性并意识到自身在其中的商品地位，这是符合主体阶级——在这里是无产阶级——的利益的。因此，工人阶级的自觉时刻就是社会变革的时刻，它把自己当作主体而不是客体，认识到它以自己的劳动造就了这个社会，同样也因自己的劳动而被这个社会视为隔膜的异类。它要通过革命行动重新得到异化了的产品。 这是一个扣人心弦的创新之举，卢卡契用黑格尔哲学的主体重写了马克思主义理论，后来马克思主义关于意识形态的思考无不受其影响。然而卢卡契的学说也有许多可以批评的地方。其一，他以典型的西方马克思主义的“历史主义”方式，认为最好把社会阶级看作“主体”，每一个阶级主体都有自成一体的意识形式。但实际上并非所有的“阶级意识”都那样纯粹和统一：也许最好还是把意识形态看作各种社会集团和阶级进行斗争和谈判的场地，而不是各个阶级内在的某种世界观。其二，卢卡契把整个社会生活之内的“意识”看得过于重要。意识形态可能是政治统治不可或缺的部分，但肯定不是获得统治过程中最要紧的东西，政治统治更多地是一个物质技术问题。不过，卢卡契学说很有意义的地方是他的“虚假意识”理论，它提出了一些认识论难题。他所继承的马克思主义具有一种典型的科学主义的真理和谬误观，作为一种反动，卢卡契把真理置于一个历史地“进步”的阶级最有可能具备的意识之中。真理不再是一种抽象思辨的东西，而是阶级意识的一种实践功能，这个阶级必须按自己的利益比前面的阶级把握更加动态的社会总体性。真正危险的是相对主义：真和假与特定社会阶级的历史环境捆在一起，而不是与人与事无关的真和假（我们可以想到许多这类命题）。但是这并不意味着卢卡契认为非进步阶级的意识是虚假的，是扭曲现实的形象。相反，他相信资产阶级的意识真实反映了物化的和原子化的社会状况，发现自己就处于这样的社会状况之中，因此有趣的是，“虚假意识”与其说是不符真相的看法，不如说是符合假相的反映。“假相”的确是一个颇为棘手的东西，但卢卡契谈的是一种很有趣的社会意识观，可以说，这种意识保持着最大可能的真，只是在结构上受到它所由产生的历史条件的限制。依此观点，意识形态话语不单单是虚假的或神秘的，实际上，它在讲出一些的的确确的真话时，发现与自己的思想方式中固有的某些限制或边界相抵触，反映了历史现实本身存在的限制和边界。这实际上就是马克思所说的资产阶级政治经济学话语的意识形态性；到了现代“结构主义”的马克思主义者那里就成了“问题框架”概念。 另一位伟大的西方马克思主义者是安东尼奥•葛兰西，他对意识形态概念几乎没有说出什么新的东西，因为对他来说，这个问题归在涵盖面更大的“霸权”概念之下。在葛兰西看来，霸权意指统治阶级为获取被统治属下的认同而采取的形形色色的手段。意识形态肯定是这个过程中的一部分，但是这一过程还包括许许多多其他措施。的确，葛兰西之所以提出霸权概念，一定程度上是因为在他那个时代，“正统”马克思主义的意识形态理论已经令人沮丧地贫困化了，社会意识基本简化成单纯的经济条件的反映。法国马克思主义者路易•阿尔图塞后来要做的事情是，对葛兰西的霸权概念的某些方面进行一种新颖的理论综合，把葛兰西和结构主义以及精神分析学揉合在一起。在阿尔图塞看来，意识形态主要活动在无意识层面上，其功能是把我们组合成担当一定社会任务的历史主体，把我们拉进与社会制度的一种“想象的”关系之中，让我们相信自己和社会制度都是中心所在，谁也离不了谁。因此，意识形态并不虚假，首先因为这种关系是无意识情感和形象的问题，与真假命题无关；其次因为这一切都是在一定的物质实践和制度之内进行的——阿尔图塞称之为“意识形态的国家机器”，它们是明明白白的实在的东西．阿尔图塞认为，“意识形态”问题框架实际上是一个不断地把我们送回到起点的封闭的宇宙，科学或马克思主义理论与它截然相对。意识形态使我们成为双重意义上的“主体”，它通过说服我们内化一种压迫“法则”来建构我们的主体性，但是由于它如此一来就成了主体的本根，成了生活经验本身的一部分，因此意识形态是所有社会的一个基本方面，即使共产主义社会也不例外。阿尔图塞提出了几个很有挑战性的论点：意识形态与虚假无关；它的无意识性超过意识性；它是主体性的中介；它是一个仪式实践问题，而不是意识信条，它在时间上是“永恒的”，在结构上是不变的。他把整个意识形态问题放回到激进思想的中心位置，同时全力推翻激进思想里的许多先入之见。
三、意识形态和非理性主义
没有一种意识形态概念获得该领域理论家们的普遍认同，阿尔图塞的意识形态概念更是如此，他的许多见解都是存疑的。可以毫不夸张地说，有多少意识形态理论家就有多少意识形态理论。对西奥多•阿多诺来说，意识形态本质上是一种“同一性思维”，无情地擦掉精神层面上的差异和他性，正如商品交换擦掉物质层面上的差异和他性。对美国社会学家马丁•塞林格而言，意识形态最好看作一套以行动为指归的信念，它的真或假、保守或激进无关宏旨。①包括于尔根•阿贝马斯、尼柯斯•濮兰查斯和艾尔仪•戈德纳在内的一大批思想家把意识形态完全看作现代的、世俗的、准科学的现象，与早期形形色色神秘的、宗教的、或形土学的思想形成鲜明对照。相反，卡尔•曼海姆把意识形态看作本质上与时代要求不再同步的过时的思想形式。对意识形态下的定义有“系统地扭曲了的交流”（哈贝马斯）,“符号的封闭”（后结构主义）, “语言和现象现实（phenooenalreality）的混合”（保罗•德曼），以某些意味深长的空缺和省略为标记的话语（皮埃尔•马歇雷）。对于像卢卡契和他的弟子卢西恩•戈德曼这些人来说，意识形态是一个“遗传”问题，其真实性在于将置身的历史阶级或状况。在另一些人看来，意识形态是一种功能性的东西，是一切言说所产生的效果问题。许多理论家现在认为意识形态陈述的真理价值与这些陈述的意识形态归属没有关系。也有人认为意识形态可能包含着重要的真理，但真理已经被社会利益或当务之急的行动损坏了。意识形态的概念史可以参照它的对立面来写，包括“看到现实本相”（早期马克思和恩格斯）和“总体性意识”（卢卡契）,“科学”（阿尔图塞）和“对差异的承认”（阿多诺）。意识形态可以是一套非常精细的理论（托马斯主义，社会达尔文主义）或一套自发自动的习惯（亦即法国社会学家皮埃尔•布尔迪所称的hobitus)，它也能非常笼统地指“受社会条件或社会利益制约的思想”或过于狭窄地指“助长无道的政治权力合法化的伪观念”。这一术语可能是贬义的，比如在马克思和曼海姆那里；（有时）也可能是积极的，比如在列宁那里，或者是中性的，比如在阿尔图塞那里。卢西恩•戈德曼等人会认为意识形态是具有高度结构性和内部一致性的形态，而像皮埃尔•马歇雷等人则认为意识形态是无形的和散漫的。①阿多诺把意识形态看作虚假的同质性，而弗雷德里克•詹姆逊则认为它的基本姿态是一种绝对的二元对立。①也有像肯尼思•米诺格那样古怪的右翼学者认为左翼分子有意识形态，而保守人士看到的则是事物的本来样子。②意识形态诸理论的目标之一是解释为什么男人和女人们会持有一定的观点。从这个意义上说，这些理论考察了思想和社会现实的关系。不管把这种关系看作反映还是矛盾，一致还是脱节，颠倒抑或想象性建构，这些理论都认定人们之所以如此这般地感觉、推理、欲求和想象，是有特定历史原因的。也许因为他们被你死我活的派别利益所左右，也许因为他们被这个社会世界呈现自身的虚假形式所蒙蔽，也许因为虚妄幻象的屏障挡在世界和他们之间；然而，路易•阿尔图塞提醒我们，对自身和世界的某种想象性的错觉实际上就潜伏在人的主体性结构之中。在阿尔图塞看来，如果没有这种错觉的话，人就根本不能发挥社会要求于他的功能；因此这种缺陷或错觉对于我们的本质来说是绝对必要的，是人类动物结构上不可或缺的部分。派别的利益可以被消除，虚幻的屏障可以被搬开，社会的结构可以被转换；但是如果意识形态就置身于我们的存在之本根，那将是一幅更为灰暗的画面。阿尔图塞的观点有意无意地包含着弗里德里希•尼采的思想。对尼采而言，一切有目的的行动都离不开安慰性地把我们虚构为统一的自我，离不开对决定人之存在的那些偶然的、芜杂的、可耻之事的必要的忘却。对阿尔图塞来说，意识形态的“想象的”自我是统一的，因此它才能执行基本的社会行动。但是“理论”不祥地意识到这种统一是痴人说梦，人类主体像社会秩序本身一样，只是一些解拆了中心的成分的集合。因此出现了这样一个悖论：我们只有压抑进入我们的存在的决定之物，才能成为主体；这正是西格蒙德•弗洛伊德的一个深刻见解。在弗洛伊德看来，我们要成为主体，总是因为成功地穿越了俄狄浦斯伤痛；但是为了有效地穿越，必须压抑那个可恶的戏剧，打开我们自身里面的所谓无意识，把不知满足的欲望赶到底下，因此在弗洛伊德看来，忘记是我们的“正常”情况，记住只是忘记了忘记，对这些思想家来说，有一种原罪的东西长期以来斜眼盯着人类．结果所有的知觉里都有错觉，所有的行动都包括着无能，所有的认识都包含着谬误。在我们这个时代，后结构主义就是这条思想路线的代名词。不过，这种特殊话语只是悠久的后浪漫主义传统的最新阶段，那个传统起自德国哲学家阿图尔•叔本华，中经弟子尼采，后到弗洛伊德和一大群二十世纪思想家。对这个世系的思想家们来说，不能真的谈虚假意识，因为所有的意识本来都是虚假的；谁谈意识，谁就是在谈虚幻、歪曲、间离。理性只是一种笨拙的工具，服侍意志〔叔本华）、权力（尼采）或欲望（弗洛伊德）；因此它必然不得要领，自我欺骗，可悲地看不到决定自己的深层因素。弗洛伊德无疑也继承了启蒙运动的大量遗产，勇敢地相信“谈话治疗法”，用分析的力量摆正我们的不满足。但是总的来说，这个“非理性主义”传统把意识形态看作一个无用的概念，因为它总不免包含着称为意识精神的那些东西。现在，意识本身就是一个可怕的畸型怪物，被一种无法跨越的深渊从它梦想拥抱的现实中分隔开来。这一哲学传统似乎不容置疑地有力抓住了人类精神活动的某些情况。但是也可以说启蒙运动偏执于狂傲自大的理性主义，过于急切地把那些琐碎具体的社会机制推在一边，正是那些社会机制造成了压迫观念控制下的男男女女们的衰竭并成为自己不幸和苦难的共谋。从这个意义上可以说，“非理性主义”传统从根本上纠正了一种以为只需理性地重新组织社会就能解放我们的精神的庸俗观念，同时作为严格意义上的马克思主义所说的意识形态，按照人类意识的本来结构使非理性的特定形式自然化和普遍化。如果所有意识都是虚假意识，这就成了一个大而无当的术语；这是为什么在后现代很少谈论意识形态的一个主要原因。后现代主义的相对主义气候总的来说对真理之类的概念不太放心，怀疑它们是专制主义和独裁主义的东西；而且如果不能谈真理的话，依逻辑也就不能谈谬误。进一步说，如果要鉴别一种意识形态观点，就需要牢牢地抓住真理，看到事物的本相；但是由于所有此类要求均为认识论的狂猖表现，所以没有必要谈意识形态。对此的第一个回答是，正像我们已经看到的那样，意识形态关心话语的功能、效果和动机，至少也同样关心它们的真理价值。第二个回答是，以为只有得到某种绝对真理，才能发现和确定虚假、扭曲或欺骗，这显然是一种谬见，如果后现代主义者认为这个回答是错误的话，那恰恰是挖自家的墙脚。绝对真理观不啻是一种唬人的东西。我们无需感悟到柏拉图的理式就可以感觉到种族隔离制度是一种不尽如人意的社会制度。大部分意识形态理论都认定，被压迫和被剥削民族只有知道社会制度如何运行以及他们如何立身于其中，才能解放自己。所以意识形态的对立面与其说是“科学”或“总体性”，不如是说“解放知识”。意识形态理论进一步指出，这种社会制度出于自己的利益，阻止被压迫者知道它的运行真相，为此而不择手段，其中包括拜物教、神秘化、自然化等。有人把这种精确的知识看得至为重要，是因为他们迫切需要改变自己的境况；也有人（其中就有后现代主义学者）能够承受得起认知的不确定性。在虚幻和蒙昧状况下，寻求一种真实的自我理解是需要一些美德的（诚实、实事求是、坚韧等），解放知识既是认知的也是伦理的，沟通了伊曼纽尔•康德宣称不可逾越的鸿沟。后现代是一个“意识形态终结”的世界，也曾被宣布为历史的终结。当然，只有后现代主义理论家们才会这样看。美国的福音派教会、埃及的原教旨主义、北爱尔兰的联合主义或英国的法西斯主义，大概不会这样看。有些意识形态（例如新斯大林主义）可能已经崩溃了，而其他的（父权制、种族主义、新殖民主义、自由市场经济）意识形态仍然像病毒一样纠缠不休。我们必须深思一个异常的反讽，在一个被强力的、有时是致命的意识形态所左右的世界里，知识分子竟然决定意识形态的作用已经结束。当然，这在一定程度上反映出他们已经习惯了与大部分人的生活世界拉开一段距离，也部分地反映了他们把媒体和步行街错认成社会现实。这也是时髦的新尼采主义热的后果：如果权力、欲望和派别利益就是现实的货色，何必杞人忧天地谈什么意识形态，好像它们之外还有什么东西似的，或者好像它们竟然能被改变。但这也是资本主义性质发生某些变动之后的结果，古典资本主义曾力图通过道德价值的修辞力量来证明它的正当性，但是如今的资本主义一般都满足于自私自利的消费主义和享乐主义。这个意义上的“意识形态终结”本身就是十足的意识形态：它想要我们完全忘掉寻求道德正当性，一门心思地好好享乐。从这个意义上说，现在的“意识形态终结”的气候不同于冷战时期的“意识形态终结”。“终结”的结果是，苏联被意识形态所左右，而美国则看到了事物的本来样子。把坦克派到匈牙利去是意识形态迷狂的一例；颠覆智利的民选政府是一种现实主义的做法。非乌托邦观念往往认为世界已经完全意识形态化了，所有的异见都被它包藏了，所有的斗争都用纸包上了，所有的叛逆都不可思议。对有些人而言，这并非天方夜谭，论据是：我们生活在一个迷迷糊糊的电视迷的世界，电视迷们早已被诱入麻木认同的状态。依这种全盘否定论，统治我们生活的权力现在已经彻底内化了。的确，任何统治意识形态如果要成功的话，就必须以此为不二目标，因为仅仅赢得男男女女们的表面服从是不够的。最理想的是，他们的内在存在与那个权力同一，这样，对它的叛逆就等于自我僭越。权力必须与我们的主体性的形式合而为一。像米歇尔•福柯那样的政治悲观主义者的确认为，实际上首先制造了主体的正是权力。法则必须刻写在我们的身体上和心灵里，它不仅要求找们被动地去宽容，而且要求我们热诚地去拥抱。它的终极目标不仅是诱导我们接受压迫，而且要我们高高兴兴地同谋此事。并没有强迫女人待在父权制之下，她们所以在这个地方，是因为她们的罪衍感，卑弱的自尊心，错了位的责任心，少气无力的情感，对移情别恋的恐惧，对性征退化的焦虑，对类似处境中的女人们的同病相怜，等等。法则不会满足于纯粹仪式的服从，它要我们正眼看着它并悄声说我们明白了。如果我们的境况真的如此，那么骂娘的愤世疾俗者就是对的。然而，精神分析学提供了精辟的理由，使人们相信这种无上权威本身就是一种心理学上的幻象。首先，并非所有的权力或权威必然地是压迫性的：如果正确的手正确地使用它，它就能成为人类福祉的源泉。第二，自我与超我（或内化了的权威之源）永远是矛盾的，自我被恐惧与情愿、义务与异见、认罪与积怨撕扯着。所有的统治压迫形式都暗自知道，它只有获得被降服者的积极认可，才能生存下去；也知道这种认可的任何较大的撤回都将使它软瘫。当一个无道权威不能获得广泛的认可时，它就往往不得不依靠强制措施；但是它会因此而蒙受巨大的信誉损失，更为彻底地疏离它的那些主体。这种权威也都知道男人女人们如果认可它的话，那是因为其中有某种对他们有利的东西；这东西不管如何微不足道，只要能使他们知足就足矣。如果能做到这一点，个体们十有八九将拿出英雄的气概来抵挡各种各样的不幸；但是当它不再给予他们任何这样的满足时，他们就要造它的反，正像黑夜后面必然是白天。因此，把世界看得一团漆黑是错误的。不过，倘若以为是某种全能的意识形态造成了我们的困苦处境，那也是错误的。人们之所以驯服地默认某种无道的社会制度，绝不一定是因为他们服服帖帖地内化了这个制度的价值。许多英国人都接受玛格丽特•撒切尔的政府，但似乎只有少数人真的认可她的价值。而且人们为什么选了同一条路线，还有更无聊猥琐的种种理由：因为他们没有更好的选择，因为他们太忙，要为孩子、为工作操心，因为他们被反对一个具体政权所带来的后果吓坏了。意识形态的作用是说服人们宽容不公的处境。但是这可能并非主要的作用，而且它这样做时从来不是没有斗争的。
* 本文是1994年为朗曼文学批评读本中的意识形态专题写的介绍性文字。——译注。
其它引文注释（略）。
