爱华网一苏格拉底的任务：
《申辩篇》很好地反映了苏格拉底的意图。苏格拉底被雅典人冠以毒害青年和不敬神的罪名处死，但是苏格拉底申辩的不是这些罪名，而是他整个的生活方式：“追求什么是最好的，而不是追求什么是最快乐的”。
苏格拉底逃避古希腊政治，认为它是朽坏的。虽然苏格拉底一直没有忘记要尽城邦公民的义务（如参与过伯罗奔尼撒等战争），但这并不代表他不批评现存的雅典民主政治：如果你要某人动手术，如果你要某人参加竞赛，如果你要某人驾船，你不能通过抽签的方式来选出这个人。同样的道理，你怎么能通过抽签的方式来选择某些人统治城邦呢？政治统治是技艺性的，而不是任意性的，更不是色拉叙马霍斯所言的“强权即正义”的那种道德相对主义的倾向。在《理想国》第一章（BOOK1）中我们会看到苏格拉底常常将政治、正义与技艺类比，以突出正义的技艺特征，来说明它是需要知识的。
政治统治需要技艺性的知识，这种知识就是哲学对理念的知识和善的知识的把握，而这种生活也就是哲学沉思的生活，是理论的生活。苏格拉底的任务是要唤醒人们的无知从而关注灵魂，因为只有达到灵魂的和谐才是真正的正义。苏格拉底从德尔菲神庙得知神谕说自己是最聪明的人，但苏格拉底的心灵里有一个“神圣的指引”（divinesign），它让苏格拉底明白自己是无知的。明白自己的无知也许正是神谕赞许苏格拉底之处。相对其他人（尤其是一些政治家，诗人和智者）盲目相信自己的“知”而言，苏格拉底承认自己的无知，所以神谕才说他是最聪明的人。苏格拉底看到人们不假理性思考地相信自己的习俗，相信在习俗传统中追求世俗的快乐和欲望的满足，这无疑是在败坏自己的灵魂。苏格拉底要让人们摆脱世俗快乐的生活方式，而进入关注灵魂的最好的生活方式，这是要对当时的伦理进行革命。
古希腊伦理和政治建立在习俗(custom)和法律(law)之上，而苏格拉底的伦理是要建立在自然(nature,physics)之上。习俗、法律(custom和law在古希腊语中合称nomos，即“法则”)和传统是人为的、变化的。而苏格拉底要寻求“稳定性”，寻求“一”，寻求价值的更高层次上的信靠。而这只有通过辩证法指导下的理智省察达到灵魂的和谐才能实现。
二苏格拉底的对话形式：
苏格拉底的对话形式是以言辞对抗言辞(pit speech againstspeech)，也就是他的辩证法对话方式。苏格拉底一生都在与人辩论。他是要让对手知道自己的无知。这里有一个逻辑：“政治（正义）──灵魂——理智──知己无知──辩证法”。政治正义的实现条件是灵魂，灵魂的塑造和完善需要理智、反思，需要信任知识；而让人信任理智和知识又必然要求人们先发现自己的无知，发现自己的无知才能追求知识；而要让人发现自己的无知，苏格拉底选择的是辩证法对话方式：（1）先认同对手的意见（注意：是意见，而不是知识）；（2）然后反驳和批倒这一意见；（3）这就让对方陷入震惊和羞愧(shockandshame)以及反思；（4）通过这种震惊、羞愧和反思让对方知道自己无知；（5）由知道自己无知走向不得不探询知识；（6）由探询知识而发现关注灵魂才是真正好的生活方式。在这里，从辩证法到知识论到灵魂是一个不断上升(ascending)的过程。
苏格拉底的对话形式具有哲学意义，同样柏拉图选择对话的形式来写作也具有深意。虽然也有政治避祸的考虑（即以匿名和含混的方式可以避免类似苏格拉底的命运）,但也有文体本身利于讥讽、表现力强的原因 ，而更为重要的是：这种方式有利于教育潜在的哲学家探求真理。柏拉图继承了老师的哲学看法，要用戏剧化的对话形式来对人们的生活进行省察，尤其是要对理论生活做辩护和解释，让人们理解哲学生活是对智慧的热爱，是由灵魂的善所引导的。这种对话形式是要激发人们去获得最高的美德：智慧（sophia）和审慎(phronesis)。
第二部分：正文
一《理想国》第一章的特殊性
关于柏拉图的著作分期历来有争论。
例如，帕帕斯（Nikolas Pappas）将柏拉图的著作分为四组：（1）早期著作有《莱西斯》（Laches）,《游叙弗伦》（Euthyphro）批评希腊人的自负；（2）早中期著作有《普罗塔哥拉》（Protagoras）,《高尔吉亚篇》（Goegias）,《美诺》（Meno）,《尤西德莫斯》（Euthydemus）。早中期著作与早期相似，但是增加了许多苏格拉底的伦理理论；（3）中期著作有《斐多》（Phaedo）,《会饮篇》（Symposium）,《菲得罗斯》（Phaedrus）,《理想国》（Republic）等,或许还加上《蒂迈欧篇》（Timaeus）等,中期多为柏拉图的形而上学；（4）末期著作如《法律篇》（Laws）,《泰阿泰得斯篇》（Theaetetus）,《智者篇》（Sophist）,《政治家篇》（Statesman）等,或许还加上《菲力布篇》（Philebus）,《巴门尼得篇》（Parmenides）等。帕帕斯认为早期、早中期的著作和中期、末期的著作差异在于：早期、早中期著作强调道德论；将知识论推翻；将伦理知识与人的技艺作比较；比较生动、具体；与历史事实相符；更多是苏格拉底本人的思想。而中期和末期的著作多侧重政治学，形而上学，宗教，心理学，教育学；多重视知识，而且非常肯定地认为利用知识发现真理是可能的；少戏剧化成分；更多是柏拉图本人的思想。
与帕帕斯不同，克罗所克（G Klosko），康福德（FCornford）的标准分法是分为早中晚三个时期：早期著作的特征是：多问少答；戏剧化成分多；反映了苏格拉底的个性和教导。中期著作的特征是：多形而上学、知识论，还有毕达哥拉斯学派的宗教轮回思想等。晚期著作的特征是；少解释性的话语，苏格拉底只在《泰阿泰得篇》（Theaetetus），和《菲力布篇》（Philebus）中是主角，在《法律篇》（Laws）中缺席。
虽然对柏拉图的著作及其特征的看法不一，但一般认为，柏拉图的著作分三个时期，而《理想国》被认为是早期著作，因为它和其他早期著作有很多相似之处。或许《理想国》预示着柏拉图由早期向晚期的转变，也或许他在写所有著作（包括早期著作）的时候已经知晓苏格拉底思想的缺点，所以在他的著作中已经暗示着这些缺点。很多学者认为，当他写早期著作的时候已经发展了《理想国》的大部分主要的观点。
《理想国》的第一章被认为是独立于，并且是早写于其他章节的。它是整本书和其他章节的介绍，同时它也与柏拉图早期的许多其它著作相关。第一章与第二至第十章的区别犹如柏拉图早期著作与晚期著作的区别，也犹如历史上的苏格拉底与柏拉图的区别（“虽然柏拉图一开始写作对话录是为了给历史上的苏格拉底写编年史，但到了后来，柏拉图写作的对话录就专门是关于他自己哲学的真实想法了”）。或许柏拉图在早期写《理想国》第一章是为了反映苏格拉底的观点，而把自己发现的与苏格拉底思想的差异，以及对苏格拉底的缺点的批评都放到其他章节里去扩充。也或许是柏拉图写完第一章后又发现它的不充分性，所以再回过头来补充。
由第一章向其他章节的转变代表着柏拉图对历史上的苏格拉底的批评（例如HRice认为第一章就反映出柏拉图力图批评苏格拉底太过于看重劝说之于求知的作用了：克法洛斯对于与苏格拉底的谈话的逃逸；玻利马霍斯以强力迫使苏格拉底和格老孔留下来327C；色拉叙马霍斯对“强者的利益”的宣称很有“市场”等等都或许是柏拉图在向我们暗示“劝说”的失败和不可靠）。由第一章向其它章节的另外一个突出转变是苏格拉底由第一章的说教者（preacher）变为了后来章节的老师(teacher)，由被激烈挑战的对象变为温雅的谈话者和引导者。
另外，第一章也暗示着要介绍以后章节的内容：人的统治（338D），僭政暴力（334B—334C），统治的繁重义务（345C—346A），好人的理想城邦（347D），不正义的宗派活动（351D---352A），城邦与个人的比较（352A），每个人各司其职（352D---353A）等等。
二苏格拉底VS克法洛斯：正义——外在行为？内在灵魂？
柏拉图的开篇起自于苏格拉底自献祭回来被玻里马霍斯邀请而不情愿地前往，之所以“不情愿”也许暗示着柏拉图深感头脑中即将展开的文论内容是多么的复杂，以及考虑的不充分性。之所以不情愿前往而又“被迫”前往也或许暗示着柏拉图在此时已经对苏格拉底所经常强调的“劝说”的作用深感不满了327C。而著名学者阿兰布鲁姆（AllanBloom）将这种不情愿比作是哲学家和城邦之间的关系。不情愿，但最终还是前往了，这也许也暗示着（哲学家的）智慧与（现实城邦的）权力的妥协。当然这些都只是猜测。
在文首327C，328B处柏拉图介绍了此次谈话一共有12个人参与。但是真正发言过的只有六个。其中，克法洛斯很快逃走了。其他的部分人自始至终都没有发言。看来，就柏拉图而言并不是每个人都适合于过哲学生活的。从这里我们也可以看出：和后来雅典人为了封住苏格拉底的嘴而处死他不同的是，现在的苏格拉底在哲学对话时至少还有听众，这些听众还能听下去，尽管他们可能会以礼貌的方式避让，逃逸或者以沉默的方式表达他们对苏格拉底及其生活方式的无知、冷漠和误解
在第一章，柏拉图首先让老克法洛斯以从神庙上供回来的方式出场。他谈到年老的话题，自然而然地引向了对日常生活方式的探讨，并且最终引向正义的话题。从这里我们可以看到——哲学不是“象牙塔”里的冥思，它是来自于日常生活的话语，正义问题不是起自从事脱离生活的学院式的训练的教授之中，而是来自于真正生活的人们之中。可以说，其实整个第一章的内容和形式是关于正义的，但更主要的也是关于哲学的一般特征的。
克法洛斯认为死亡的接近使他开始更多地考虑是否自已在一生中对他人不正义，他说财富至少可以使他不用畏惧因为没有偿还他人的应得之物的不正义而下地狱，这样苏格拉底接过他的正义话题，问克法洛斯的这种看法是否是充分的。这样话题就转向了：什么是正义？
克法洛斯把正义看作是行为，仅仅是执行义务和责任：做对的事情（do theright）。对与错对他来说是由执行某些行为而构成的，至于你是哪种人则不是他关心的问题；至于你的行为的动机是什么也不是他关心的问题。他指出的一些道德义务，（比如：说实话。再如他引用西蒙尼德的话：“给每个人他所拥有的”，这些都完全是外在的一套要遵循的规范，而不是内在的灵魂的状态和对知识的探寻。正如苏格拉底以“当物主头脑不清醒的时候偿还他的所有物是不正义的”来批评克法洛斯，这显示出克法洛斯将正义界定为行为、做对的事情的不充分性，以及这种界定过于宽泛而不准确，而且是盲从于习俗的。因为被普遍认同为正义的行为在某些特定的环境下就可能是不正义的。将正义定位在某种行为上是不可靠的。
克法洛斯的正义表述来自于他的社会行为规范(这预示着正义关系到城邦社会环境问题，也展示了苏格拉底与克法洛斯的区别是自然/社会习俗的区别)，他为他的“正确地行为”(doright or actrightly)的生活方式而感到幸福，为自己因为年老时拥有金钱，能摆脱情欲和其他欲望的诱惑和减少对来世报应的畏惧而感到宽慰，这其实是一种自负的表现。这种自负观念一旦被苏格拉底所驳倒将导致一种虚空，它可能被怀疑论（如后来的色拉叙马霍斯拉叙马霍斯）趁虚而入。他的生活表面上看来很审慎（prudence）和持重（sober），但是它没有能够揭示没有钱如何正义生活的问题。
然而正如Pappas所指出的，克法洛斯关于好的生活的态度触及到了《理想国》中所有的伦理术语：身体的愉悦和从中解放；在好的城邦生活得好的重要性；害怕死后来世的惩罚；正义生活的重要性等等。
事实上，我们可以看到克法洛斯的观点意味着和象征着这样一种生活方式；什么是正义呢？正义就是减少欲望（328D），心平气和，宁静寡欲（尤其是无情爱欲念329C）。在他看来，财富的拥有（329E）可以最为有力地提供“不撒谎和归还他人所有物”（包括以祭祀来归还欠神的东西）等要求的满足。我们知道克法洛斯不是雅典人，而是外邦人，他放弃了城邦的公民权利而选择毕其一生在外邦积累财富。这种以积累财富来保障正义的生活方式是否是可能长久的呢？看看历史我们就知道，只是在一些年以后，克法洛斯的家族就被毁，克法洛斯的儿子玻里马霍斯被判罪，克法洛斯的另外一个儿子利西亚斯被流放，致力于金钱追求的生活是一种不可靠的生活方式。这也是柏拉图要告诉我们的。其实柏拉图是一直鄙视这种生活方式的。
克法洛斯的正义观定位于财富积累的重要性，这决定了他对内在理智、知识和灵魂的漠然。克法洛斯的正义观定位在“归还他人的所有物（而不关心这些所有物是否是其应得的）”也反映了他对法律的根本意图和最终价值的探究的漠然。所有物的应得是由法律维护和决定的，法律被认定是由神定立的。如果神不存在，如果没有来世的报应和惩罚，克法洛斯将会担忧正义的可能性。正因为法律是由神来定立的，克法洛斯才不怀疑法律的意图是否是善的。其实克法洛斯守法完全是出自于自私的考虑（以守法来防止不正义和来世的受罚）。他完全不关心法律本身，也不关心“助友恶敌”（332A）的正义界定却是针对“其他人”的，对法律与正义的差异和区分不是克法洛斯关心的，所以他把这个话题交给他的儿子玻利马霍斯去和苏格拉底讨论。
克法洛斯离开了对话，但是柏拉图暗示我们克法洛斯并没有被苏格拉底说服。因为他献祭去了。这意味着克法洛斯仍然固守他原来的观点，“神——法律——习俗”的逻辑仍然是他的正义观念。但是正如著名的政治哲学家列奥施特劳斯（Leo Strauss）告诉我们的：要看到克法洛斯的离开也代表着哲学家要取代传统权威而站到核心位置上来。克法洛斯以年老的声称来维护传统权威，这种权威束缚的离去意味着真正的自由讨论即将到来。
三 苏格拉底VS玻里马霍斯：技艺/正义
克法洛斯走后，玻里马霍斯接过了父亲的话题，但是他以“欠债还债”来定义“正义”，这比克法洛斯的定义更为一般化了。苏格拉底以“原主的头脑不正常”反驳了“欠债还债”的泛化和误曲，使玻里马霍斯修订为“与友为善”（332B）。苏格拉底还帮助他清晰地界定为“正义就是给每个人以适如其分的报答”（332C），“把善给予友人，把恶给予敌人”（332D）。这样玻里马霍斯的正义观与克法洛斯的正义观就有了很大的区别：克法洛斯是归还每个人他所有的。玻里马霍斯是归还每个人于他而言恰如其分的东西，玻里马霍斯的正义反映出正义是善，不仅仅是对于给予者而言的。也是对于接受者而言的。而克法洛斯则仅仅考虑正义对于给予者而言的问题。要知道，仅仅将正义界定为给予者的善很可能会导致自私社会的形成，要克服这一点似乎需要一点绝对的共产主义，以及由知道如何是“善”的哲学家来统治。从这个层面来看似乎苏格拉底在后文其他章节对共产的论述好象是为了克服克法洛斯的“正义”的观念。
从帮助玻里马霍斯提出“助友恶敌”的正义观点这里开始，苏格拉底便把技艺和正义并提，放在同一个层面来比较。苏格拉底发现技艺（医术、烹饪术、航海术）是（在生病、烹饪，航海的时候）比正义更有用的，更能把善给予朋友的。那么正义在什么时候是有用的呢？玻里马霍斯认为是在定立合同契约的合伙关系上，苏格拉底又抬出技艺和正义对比：技艺——棋手，瓦匠，琴师，马贩子，造船匠，舵手和花匠——在下棋，砌砖盖瓦，奏乐，马匹交易，船舶买卖，修枝的时候比正义者更是定立契约的合伙伙伴。玻里马霍斯于是又修改为：技艺在花钱的时候比正义有用。但是，既然正义在于保管钱及钱无用333C的话，那么钱无用时正义才有用，这个逻辑大家都接受不了（333D）。保管钱的技艺等同于偷钱的技艺说明技艺可能伤害人，正义是高于技艺的（虽然有相似之处）。
玻里马霍斯的正义观在与苏格拉底的技艺观的对抗中再一次蒙羞（333B—333D）。玻里马霍斯被苏格拉底搞得晕头转向，简直不知所云（334B）。
接下来的反驳中似乎已经开始转向（苏格拉底的）知识与（玻里
马霍斯的）正义的对垒。对“朋友”和“敌人”的界定成为了一个问题，知识的渗入表现在将“朋友”和“敌人”区分为：A“看上去好（或坏）的人”；B“实际上真正好（或坏）的人”。将A等同于“朋友（敌人）”这一玻里马霍斯氏的错误被苏格拉底所指摘（334C—334E），于是玻里马霍斯转向了B的界定。
苏格拉底没有主要地或直接地批评“以善报友（真正可靠的人）”，看来在这一点上他是认同玻里马霍斯的（而且这是第一章里唯一“完全建设性”地成为后来章节扩充点的地方），苏格拉底的主要攻击点是“以恶报敌”，正义者行正义岂能达伤害（哪怕是伤害敌人）之效呢？果真如此的话，正义就成了造成伤害的原因了。正义的人能用他的正义使得人变得不正义吗？好人能用他的美德使得人变坏吗（335D）？要知道，只要是伤害了人就会损伤“德性”（virtue）,因为，正义是不应当伤害人的。
值得注意这样一个误解，即用现在的道德观念来理解古希腊传统中的“德性”一词。古希腊语中的arete经常被翻译为virtue，指人的美德，但arete事实上还指中性的功能上的优秀和出类拔萃(excellence),它既指人在道德上的“好”(good)，也指人在道德领域之外的其他领域上的“好”和优秀，还可以指某事物（不一定是指人）的某一功能发挥得很好。比如马有马的“德性”，希腊神话中著名英雄、荷马笔下的宠儿阿基里斯((Achilleus)有“飞毛腿”的“德性”(arete)。这个时候的“德性”就不是指道德性了，而是纯粹中性的。对“德性”一词的含义加入太多的道德伦理内容，这是苏格拉底思想反对古希腊传统的产物。
回到文本上来，苏格拉底说“正义是不应该伤害人的”。但关于正义为何不能伤害人，为何会伤害德性，苏格拉底没有谈太多。一方面，这说明柏拉图在第一章里对于灵魂问题的处理的含混性。苏格拉底之所以如此含混或许也可以用第一章的性质来解释，即第一章只是整本书的一个大纲，所以提出问题后没有必要详尽地展开论述，而是留在后面的第5章来专门分析。另外一方面，我们可以看到：苏格拉底的“正义不能伤害人”的观念与古希腊传统中的复仇观念有多么格格不入。在古希腊传统观念中，复仇是正当的，甚至是必须履行的道德义务。例如古希腊悲剧中，克吕泰美斯特拉谋杀了丈夫、著名英雄阿珈门农，阿珈门农的儿子就面临着为父亲复仇的道德义务——即使这个道德义务要求他们杀死自己的母亲。同样，在古希腊传统伦理中，以伤害敌人的方式来帮助朋友也不是不道德的。但苏格拉底反对任何伤害他人的行为，因为他坚持“正义是不能伤害人的（哪怕是敌人）”这样一种严格道德律令。
我们还可以看到，为了详细应对这个问题，以及为了应对第一章后半部分色拉叙马霍斯（宣称“强权就是正义”）和格老孔（担心如何解释不义者比正义者获益更多的矛盾）的挑战，苏格拉底不得不在其后的章节中仔细论证“正义是不能伤害人的”，并以内在灵魂的“善”和和谐才是正义来证明“正义比不正义更值得我们追求”。值得注意的是，将灵魂观念引入政治，苏格拉底是“始作俑者”，这与古希腊传统是很不同的。在古希腊的传统中，灵魂并不是道德公理，灵魂的概念也不被认为是包含人值得关注的品性。苏格拉底在《高尔吉亚篇》中也将政治界定为应对灵魂的艺术。政治的两个方面——正义和合法性被他描述为灵魂所保持良好的状态，犹如药对于促进身体健康的作用，政治的目的是“尽可能使得公民的灵魂好”。
在针对玻利马霍斯的友敌问题上，苏格拉底在区分“友”和“敌”的时候没有直接论及知识这个后文和其他文论中大肆渲染的话题，但是这里已经隐藏了伏笔，苏格拉底提出对“友”和“敌”的区分，这本身就是在提醒我们注意：友和敌的区分也是需要知识和哲学智慧作为前提的。但是在玻利马霍斯等很多传统古希腊人看来，“即使自卫也需要智谋去形成计划，需要技巧去说服他人在执行计划时予以合作，但是这些美德相对于战士的美德来说只是次要的”。
从文中，我们可以看到：其实（苏格拉底的）技艺与（玻里马霍斯的）正义的对抗也是（苏格拉底的）知识（玻里马霍斯的）正义的对抗。因为获得了技艺的知识也就等于获得了此项技艺。知识与技艺在相当大的程度上是可以等同的，所以也就可以被苏格拉底拿来类比。这也是苏格拉底反驳玻里马霍斯中立意的基点，虽然在332C—332D，333B—333D中苏格拉底一直在谈技艺比正义更用，但是这个“正义”是玻里马霍斯的，不是苏格拉底的。苏格拉底的“正义”定义是“技艺”。这后来又在335C——335D中体现得更为明显。即，他在陈述正义不可能也不应该伤害德性时用技艺（音乐，骑术）不可能、也不应该伤害技艺的对象（听音乐者和骑马者）来证明正义者不可能、也不应该伤害正义实施的对象。
值得注意的是，我们如何来看待苏格拉底的正义乃“技艺”的看法，Pappas认为这仅仅是苏格拉底在早期的看法——即把美德看作是获得专门的知识。Pappas之所以这样定论是因为，根据他的统计，技艺在第一章里出现最多（平均1次/页）在第二至第10章里则很少（平均0.2次/页）。而安娜丝(JuliaAnnas)指出，苏格拉底在《理想国》和《普罗塔哥拉篇》中常将正义与技艺类比，但是在其他著作(如Charmides , MinorHippias, Euthydenns等著作)中却很少这样 。
其实在苏格拉底看来，作为政治正义的技艺与医术等的技艺既相同又不同。（1）相同在于苏格拉底希望治理术是只有哲学家可以知道和掌握的——就如只有医生对药和疾病才可以知道一样；（2）不同在于医术等技艺是只瞄定于部分的善的，而不是瞄定于更高层次上的、整体的善的。正义应该是一种主导性的技艺（masterart）。它要主导和统治那些只提供部分的善的、低层次的技艺，以便服务于整体的善。在苏格拉底的思想中，政治（正义）的技艺与医术等的技艺在层次区别上应该是类似于建筑技艺与木匠，石匠、瓦匠等人的技艺的关系：没有建筑术的统筹，木匠、石匠，瓦匠的技艺就不能把屋子建立起来。同样，没有政治治理的技艺，政治也不可能走向好的形式。作为技艺的政治治理术——正义，它是高于一般的技艺的，它是指导和渗透所有技艺的更高层次上的技艺，“正义是技艺”这其实是苏格拉底的名言“美德即知识”的反映。
正义的城邦要是一个各人有自已应有的技艺，各司其职的社会，而哲学家以自已最高层次上的技艺来司管共同美德。神有司管内在理念的技艺，技艺存在于人的灵魂之中，而不是存在于人的身体之中，所以性别的差异失去了重要性。苏格拉底将这种性别差异从政治考虑中排除出去的四细心无疑是雅典的一次思想地震。正如萨肯郝丝(AW. Saxonhouse)的分析，古希腊对于政治中性别差异的敏感程度远远大于对其它差异的敏感程度。他们非常害怕女性进入政治领域。这预示着后面章节里苏格拉底在谈女性可以进入政治时将面临多么大的挑战。
在苏格拉底看来，正义的城邦就是一个工匠的联合体，公民之间的关系就是不同的技艺所有者之间的关系，公民与治理者阶层的关系就是不同层次的技艺之间的关系（哲学家的技艺，护卫者的技艺和公民的技艺在层次上是递减的）。由此可见，“技艺”在苏格拉底眼里是与正义密切相关的。但是“技艺”与正义、知识既有同，又有异。也正是这样的关系，苏格拉底才经常将它们进行类比（而不是完全等同）。
知识与技艺；正义与技艺的异同性在于：
（1）同：A知识，正义和技艺都知道什么是最好的；B都关注对象本身。技艺只关注对象而非关注拥有技艺者。医术要关注病人，而不关注医术的拥有者医生是否赚钱。哲学知识也只关注整体，关注哲学对象本身，关注知识对于善本身的探求，关注对哲学理论生活方式的献身；C它们都可以传授。技艺可以传递，知识可以教育；D都考虑一般性（“一”），而不是特殊性（“多”）。技艺和一般性（而非特殊性）的亲合关系可能也是苏格拉底大力抬高技艺、知识和正义的关键原因。
（2）异：正义和知识要考虑目的，但是技艺不考虑目的，只在乎手段。例如保管钱的技艺也是有利于偷钱的技艺。医术只考虑医好病人（即只考虑医治的手段和效率），但是不考虑病人是否应该被医治（即不考虑医治的意图和目的本身是否对）。
上面我们主要分析了苏格拉底关于正义与技艺的关系。下面我们再来看看玻里马霍斯的正义观到是什么类型的。
玻里马霍斯的正义定位在“助友恶敌”上。与克法洛斯的“归还他人的所有物”（定位在“给予者”的自利上）不同，玻里马霍斯（在苏格拉底的帮助下，注意到了要“归还适合于他人应得的所有物”
（即：要关注其他人，关注要归还的所有物是否是适合于他们的），但是从根本上说，玻里马霍斯的“助友恶敌”也是来自于传统和习俗的。一方面它是源自于形成古希腊习俗的重要阶层——诗人（西蒙尼德）的；另一方面，将城邦划分为友和敌，分为本邦人和外邦人，这是古腊的社会传统。玻里马霍斯从他的父亲、祖辈，从他所处的社会规范中获得了此观念。在苏格拉底看来，玻里马霍斯的正义建立的基础同样是欠缺的，不牢靠的。因为它不是建立在知识上的（分清友和敌是需要知识的），而是建立在可变的社会俗规范上的。将正义界定为“助友”也就是界定为“助家”、和“助城邦”，也就是指向社会的共善（这种共善在苏格拉底看来仍然不是最为根本的。社会公共习俗认同的善未必然就是真正的“善”）。虽然玻里马霍斯的这种界定相对于克法洛斯的自利而言要高尚得多，但是从根本上说，玻里马霍斯的正义观仍然是一种自利，只不过是一种集体自利和集体的自私，它更为隐晦和冠冕堂皇（政治哲学家卡尔波普尔在《开放社会及其敌人》中为了反对过分强调社会共善的集权主义时就很睿智地提出了“集体的自利”这一概念）。它的代价是掠夺集体外的“敌人”的利益（有时这些“敌人”和我们自己的集体不一定有真正的仇恨关系，他们可能仅仅是因为阻碍了我们自己的集体取得他们的利益而被我们称为敌人）。助友恶敌，这就是古希腊竞争社会的现实。
下面我们做一些概括性的分析：
（1）玻里马霍斯和克法洛斯都是盲从于流行的传统习俗的人。这从他们大肆引用诗人的话作结论又不能真正理解这些话的意义和缺陷所在可以看得出来，这些话一旦被苏格拉底所驳倒，他们就晕头转向，不知所云了。这个时候苏格拉底就需要和一个拒绝流行观念的人来对话。这就是应时而需的色拉叙马霍斯登场的时候了。
（2）克法洛斯为自己的正义观辩护时所动用的理论资源是——财富的力量和神的法律，而玻里马霍斯所动用的理论资源是前辈诗人的权威和父亲的传统意见的权威。后来的色拉叙马霍斯所动用的理论资源是道德相对主义的利益的自然法则（（这是反传统，反习俗的，它没有任何类似玻里马霍斯的情感残余物——帮助朋友，爱憎分明；而是冷冰冰、赤裸裸的强者的——甚至是不择手段地实现的——利益）。
（3）克法洛斯与玻里马霍斯都把正义看作是自利的手段，而不是目的。克法洛斯以之为个人自利的手段，玻里马霍斯以之为集体自利的手段（即，对你所属的集团忠诚以便最好地从伤害、掠夺本集团外的人那里获益）。然而在柏拉图看来，正义只有在它被视为一种目的，而不是手段时，它才能合理地成为真正的、恒久的正义。
（4）玻里马霍斯的来自于古希腊社会、家庭基本观念的“恶敌”思想被不怕反抗流俗的苏格拉底驳斥为不能伤害任何人——即使是伤害敌人也不行。然而值得注意的是，苏格拉底对玻里马霍斯正义观的批评得出的只是“正义就是帮助他的朋友，不伤害任何人”的否定性的结论，而没有得出“正义就是帮助任何人”的世界人道主义的肯定性的结论，苏格拉底在后来章节里构造出来的正义城邦同样是要求守卫者助友恶敌的（在那里，诗人就是敌人375B—376E）。只不过，苏格拉底的“助友恶敌”是由具有“敌友”分辨能力的哲学家来执行，而且“助友恶敌”的目的是为了实现不同于古希腊习俗政治的苏格拉底自己的政治任务。
四 苏格拉底VS色拉叙马霍斯：正义VS强力
苏格拉底与玻里马霍斯的共善的讨论引发了色拉叙马霍斯的不满，他指斥共善的虚伪性。色拉叙马霍斯是力量（强力power）和野蛮的象征。色拉叙马霍斯的出场方式就表现了他的内在思想形态：他犹如愤怒的野兽，充满了强力（power），好像要将苏格拉底和玻里马霍斯撕碎吞下似的（336B）。
色拉叙马霍斯对苏格拉底提出的挑战远远甚于玻里马霍斯，使得苏格拉底在第二章之后用了很多的篇幅来应对。色拉叙马霍斯提出“正义不过是强者的利益”，是强力，是强者制定法律让被统治者遵从。正义就是遵守法律。提出正义是统治者与被统治者之间的关系，这是色拉叙马霍斯对玻里马霍斯的发展。玻里马霍斯只是关注“一个人应该怎样生活”，而色拉叙马霍斯转向了社会和公民关系，这预示着苏格拉底在后来章节里不得不面对正义的社会背景问题，即要解决城邦正义问题。
针对色拉叙马霍斯的挑战，苏格拉底首先指出色拉叙马霍斯将强者和统治者混同的毛病：统治者可能制定和通过不利于自已的法律。看来现存的法律和社会结构不总是能准确地反映权力和利益的分配的。这时克勒托丰过来帮助色拉叙马霍斯，他以“统治者只按照他们所认为于已有利的法律行事”来拉拢色拉叙马霍斯，想要使色拉叙马霍斯回到习俗主义的道路上来，但是色拉叙马霍斯宁愿选择抛弃统治者(theruler)也要留下强者(the stronger)，反对传统习俗的立场。
其实色拉叙马霍斯从骨子里也是不会接受克勒托丰的观点的，克勒托丰说统治者按照自己表面上看来的利益行事，这无疑是要砸色拉叙马霍斯的饭碗；色拉叙马霍斯的修辞术是要给贵族子弟教授统治术，如果统治者不知道如何治理，不知道如何获得权力，不知道自己的真正利益所在，如果统治不是一门技艺，那么色拉叙马霍斯教授什么？要知道在智者看来，统治术正是一种教授怎样成为统治者，怎样通过他们的统治寻求和获得他们真正的好处的技艺。色拉叙马霍斯比同类人高明之处在于他不仅仅是一个爱收益者（thelover of gain），也是一个爱知识者（the lover ofknowledge）。当然他爱的是技艺的知识，可变通以为己用的知识。色拉叙马霍斯承认统治术是一种可传授的知识、技艺，而其他人（如习俗派玻利马霍斯）并不认为获得利益是需要技艺知识的。然而与苏格拉底为知识本身的目的而探寻知识不同，色拉叙马霍斯的爱知识是为了利益服务的，是道德相对主义的。虽然苏格拉底和智者的共同点是“他们都确信，一种公共于人的本性的理性学说是任何哲学学说的必要前提”。“使哲学人化，将宇宙论和本体论转变为人类学，这是他们共同的目标”。但是他们的区别是，智者认为“人意味着个别的人”，而苏格拉底要理解的是“普遍的人”。“智者沉湎于人的生活，尤其是公共生活的变化不居的情状而不能自拔”。他们不关心人的本性，而只注意人的实际利益，即使他们关心人的本性也是为了实现人的实际利益服务。“有多少类型的人就有多少种德性”。智者的技艺在于不预先设定一个原则作为真理，而是为了利益的需要将任何一个有利于利益实现的原则或意见进行任意的解释，并将之“翻译”为“真理”。
色拉叙马霍斯如果采纳克勒托丰的建议，他便能够坚持自己一开始的正义定义——强者的利益，而不必改变、补充和转换为“严格意义上的强者不会犯错误”，并且也不需要再举出医生等的例子来类比。经过这样的转换，也就是说，色拉叙马霍斯将他的“遵从法律”的主张不再建立于绝对的强力上了，而是还要有技艺和知识作补充。苏格拉底抓住了这个类比开始从技艺的独有功能——即，严格意义的技艺的对象本身服务的——来反驳他；如果作为技艺的统治术是为技艺者本身服务，而非为技艺的对象服务的话，那么它就不是严格意义上的统治术（技艺），这样的统治者也就不是严格意义上的统治者。
色拉叙马霍斯理屈词穷，不得不再次对此作出反应，于是他在一番宏论（343B——344C）之后打算扬长而去。苏格拉底是很少发表宏论的。他经常是以短问答来关注和探寻真理。这与色拉叙马霍斯的方式不同。苏格拉底的方式是互问互答(dialectic)的，而色拉叙马霍斯的方式(rhetoric)是只允许我说不允许你质问的。
色拉叙马霍斯为不正义者争辩，但颂扬的只是僭主、独裁者——那些成功地将权力强加于人的人。在这段宏论中，色拉叙马霍斯转向了另外的问题，不正义经常比正义者更加“强大”，更如意、气派。正义是“为了他人的好处”（343C），不正义是“一个人自已的好处”。这样，色拉叙马霍斯与克法洛斯和玻里马霍斯不同，他开始把正义看成是对于接受者有利，而对于给予者不利的。色拉叙马霍斯提出，正义者比不正义者更有力，生活得更好（这在《理想国》后面章节中将成为一个极为重要的问题）。接着，格老孔按色拉叙马霍斯的逻辑（正义是统治者与被统治者的关系）进一步引导出了将正义放在社会关系中考虑的看法，这使得苏格拉底后来不得不探讨城邦正义，不得不解决这样的问题：既然社会关系会错误地影响到个人信仰（就如影响克法洛斯和玻里马霍斯的意见），那么如何来使社会（城邦）走向正义呢？如何才能避免市民从城邦中形成不当的、习俗性的信仰和意识呢？这就是为什么苏格拉底在第2章以后要致力于完成“理想城邦”(kallipolis)的设计，以及为什么要让学习数学的哲学家作为统治者的原因（因为数学技艺，数学化了methematized的伦理、政治和心理知识是最少受到习俗影响的，但拥有这些知识的只有哲学家）。
在苏格拉底看来，正义存在于城邦中就如存在于个人中一样，因为城邦是公民的扩大，如果说社会是人性的自然表达，那么社会的正义就是人的灵魂的正义的自然表达。苏格拉底接下来会很乐意，很意味深长地，不厌其烦地告诉我们：正义更主要的是人们的内在灵魂的塑造与和谐。也正是因为此，灵魂塑造的问题在后来的章节里被苏格拉底引向了对知识论，理念论乃至宗教神话的探讨。
第三部分：结语
在第一章里，还有在第二章的开头，苏格拉底与克法洛斯一玻里马霍斯（父子）；苏格拉底与色拉叙马霍斯；苏格拉底与格老孔一阿德曼得斯（兄弟）对峙，而各个对手也代表了一种政治理想：克法洛斯代表着寡头政治(oligarchy)——正义是外在的行为，是传统，是个人自利；玻里马霍斯代表着民主政治(democracy)——正义是共善，是集体自利；色拉叙马霍斯代表着僭主政治(tyranny)——正义是强者的利益；格老孔和阿德曼得斯代表着贵族名誉政治（timocracy追求贵族等级制。他们俩人是苏格拉底的对手中唯一的雅典贵族，而其他人都是外邦人）。
为了树立自己的伦理学（“美德即知识”也就是“美德即灵魂”），苏格拉底在批评克法洛斯和玻利马霍斯的习俗论之后，必须清除最有威胁的敌人——色拉叙马霍斯的道德相对主义，然后在解除格老孔（对于正义毁于不正义和强权）的担心之后，将格老孔的贵族名誉政治引导和升华向追求美德、正义和灵魂至善的贵族精英政治。而这就是《理想国》第一章给其后章节设定的目标。
虽然在第一章里很多问题没有详细分析，但第一章重点讨论的是“什么是正义”，不过到第一章结束时仍然没有得出令人满意的结论（354B）。与其说苏格拉底是在探讨“什么是正义”，不如说，不直接地表明自已立场的苏格拉底是在通过驳斥别人的观点来探讨“什么不是正义”。或许苏格拉底要特意通过循循善诱来告诉听众：哲学就在于爱智慧的过程，在于对话、讨论，在于不断地通过理性沉思来省察我们的生活，完善我们的灵魂，最终达到真正的正义。
