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道德礼仪知识仁、义、礼、智、信合称“五常”，是儒家从古代众多的德目中概括、提炼出来的五种最基本的道德规范。在中国古代社会中，这五种道德规范是处理人与人之间关系的最基本的行为准则，也是个人修养的最主要的内容。它贯穿于整个道德生活之中，深刻地影响着中华民族道德素质的培养和道德精神的形成。
(一)仁
在儒家的伦理思想中，仁是“全德”之称，是一个包罗众德的范畴，其他的道德规范，如忠恕、克己、孝悌、智、勇、恭、宽、信、敏、惠等等，都可以视为仁的不同方面的要求，包括在其中。一个人如果称得上仁，那就是完美无缺了，而一个人违背了任何一项道德要求都可以被责为不仁。反过来，一个人如果具备某些方面的优良品德则未必能够称得上仁。也就是说，每一种美德都是仁的必要条件，而非仁的充分条件，只有全部美德的总和才构成仁。
仁的核心是“爱人”。从字源学上看，仁从人从二，是涉及人与人之间关系的范畴。儒家的创始人孔子已经开始用“爱人”来解释仁，认为仁者应该同情、关心、爱护、尊重、帮助他人，时时处处以己推人，为他人着想，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)。孟子继承和发展了孔子的仁爱思想，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，主张由亲爱亲人进而仁爱百姓，由仁爱百姓进而爱惜万物。在孔孟看来，人一生下来，就被置于家庭血缘亲情之中，享受着父母亲人的爱抚，并由此逐渐产生了对亲人的深深依恋和敬爱。因而仁爱是从家庭血缘亲情中直接引发出来的，有其自然的心理基础。仁爱的基本内涵就是亲亲敬长。把这种家庭血缘的亲爱之情向外扩充，就会产生对他人的爱心，以仁爱之心对待一切人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，建立人与人之间相亲相爱的谐的人际关系，并最终扩大为对天地万物的爱。可以说，儒家的仁爱观念源于家庭血缘亲情而又超越了血缘亲情，它要求在尊亲敬长的自然道德情感的基础上，由己推人，由内而外，由近及远，层层向外递推，最终达到“仁者与天地万物为一体”的境界。
儒家经典《礼记·儒行篇》颇为细致地阐述了仁德的各个方面的具体内涵。认为温和善良，是仁德的根本;肃敬谨慎，是仁德的实质;宽舒从容，是仁德在举止上的体现;谦逊待人，体现着仁德的功能;礼节言谈，体现着仁德的庄重与文采;诗歌音乐，体现着仁德的和悦;分财济贫，体现着仁德的施与。汉代以后，儒家学者在理论上对仁爱思想又有了进一步的发展。唐代大儒韩愈在《原道》中提出“博爱之谓仁”，提倡广泛的、普遍的爱;北宋理学家张载在《西铭》中提出“民，吾同胞;物，吾与也”的著名命题，主张应该把天下民众看作自己的同胞兄弟，把世间万物看作自己的朋友。这就进一步深化了仁的内涵。此后，朱熹、康有为、谭嗣同等思想家对于仁爱思想都有所发挥。仁爱思想成为中国传统美德中极为重要的内容。
中国古代思想家不仅把“仁”视为做人的基本准则，作为处理人际关系的情感要求，他们还往往希望把“仁”的精神渗透于政治运作过程之中。在先秦时期，孟子曾大力提倡“仁政”，提出了一整套仁政的方案。《礼记·礼运篇》中更设计了一个洋溢着仁爱精神的“大同”社会：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”。这是一幅人与人相亲相爱、和睦融洽的美妙图景，也成了古往今来人们孜孜追求、无限向往的社会理想。为了实现这种理想，历代许多思想家在现实的政治实践中以“安人”“安百姓”为最高准则，“忧以天下，乐以天下”，体现了仁的更高层次的要求。宋初名儒范仲淹在《岳阳楼记》中的千古名句“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，无疑正是传统儒家仁爱精神的升华。
(二)义
义是儒家的“五常”之一，是处理人际关系的基本道德原则。从字形上看，义的繁体由“羊”和“我”构成，羊象征美和善;从字义上看，“义者，宜也”。宜的意思是应当、应该。因此，可以说，义就意味着是善的和美的，是应当的和合理的。
道德作为一种调节人与人之间、个人与社会之间关系的特殊行为规范，它必须为人们确立一个行为选择的价值标准，告诉人们在处理人与人之间、个人与社会之间的关系时，怎样做才是应当的、合理的，怎样做就是不应当的，不合理的。应当的、合理的行为可称为善，反之则称为恶。“义”就是这样一种判断人们行为的善恶当否的价值标准，它对人们的行为起着导向、定向的作用，是人们思想和言行必须遵循的准则，因而儒家非常强调“居仁由义”，把义看作是人们实现道德完善所必须经由的道路。
从其现实内容看，义是人类共同的、根本的利益的体现，它与个人自身现实的特殊利益之间关系如何?换而言之，如何正确认识道德行为与物质利益及个人利益与社会、国家整体利益的关系?在中国思想史上，这是长期以来争论不已的一个重要问题。在儒家内部，也有两种不同的看法。
孔子曾提出“见得思义”的主张，即在利益面前，要首先考虑是否应该、合理的问题。这一思想并不否定人们对个人利益的追求，而只是要以义作为衡量其行为的标准。孟子发展了孔子的一这思想，而更加重视义对人们行为的指导作用，认为如果不符合道义，即使拿天下的财富给他作俸禄，拿良马数千匹送给他，也不应该回头看一下，甚至在生命和道义之间发生矛盾冲突，二者不能兼顾时，也应该舍弃生命而取道义。这种“舍生取义”的价值取向，作为中华民族精神的一个重要内容，激励了历代无数仁人志士为正义事业而艰苦奋斗，甚至献出自己的宝贵生命。
但是值得注意的是，在孟子的思想中，表现出一定的重义轻利的倾向。当梁惠王问孟子有什么对魏国有利的方法时，孟子就说：“王何必曰利，亦有仁义而己矣。”(《孟子·梁惠王上》)到西汉时期，董仲舒提出“正其谊(义)不谋其利，明其道不计其功”的主张，又进一步把重义轻利的观念推向极端。宋代理学家继承了这种观念，强调“义利之辨”，视义为儒者为学做人、立身处世的首要原则。认为君子以义为根本，得义则重，失义则轻，由义为荣，背义为辱，一切轻重荣辱都以符合义与否作为标准，其余一切功名利禄都不值一提。这种正义的观念，具有坚持人格尊严、实现个人价值的意义，深化了义的内涵。但是，与此同时，理学家对个人的私利追求也进行了过分的排斥、否定，从而形成了儒家传统伦理道德中重义轻利的倾向占主导地位的状况。
当然，历代也有一些儒家思想家主张把道义与功利结合起来，比较合理地解决了义利关系问题。战国末期，荀子就已提出，“义与利者，人之所两有也”(《荀子·大略》)。他认为，即使是上古的圣王尧舜，也不能去除人民对利的追求，而只是能够使他们喜好财利不胜过喜好正义。所以，在义利关系上，不应该排斥、否定利、而应该“先义而后利”，在首先肯定道义的前提下也兼顾个人利的满足。清初思想家颜元更明确认为，“义中之利，君子所贵也”。为了矫正长期以来超功利主义道德观的偏颇，颜元针对董仲舒的观点，提出了“正其谊以谋其利，明其道而计其功”的主张，把义利二者结合、统一起来。应该说，这一主张已经较好地解决了义利关系问题。在儒家传统伦理思想中，重义轻利的思想具有确然不拔的主导地位，而义利统一的观点却遭到了正统儒家的攻击与否定，甚至被视为异端邪说。对于我们来说，如何确立适合时代需要的义利观仍然是一个重要的课题。历代儒家在义利关系问题上的各种探讨为我们提供了宝贵的理论资源。儒家传统正义观念所包含的“见利思义”“义然后取”“义以为上”等思想需要我们继承和弘扬，“见利忘义”的观念也应该批判和唾弃，但是，对于那些只重义而否认利的观点，我们也应予以扬弃。
(三)礼
礼是儒家伦理道德的重要范畴之一，在个人修身成人及人际交往中，有着重要的意义。从内容上看，“礼”大概可分为三个方面：第一方面，指整个的社会等级制度、法律规定和伦理规范的总称;第二个方面，着重指整个社会的道德规范;第三个方面，指礼仪、礼节仪式以及待人接物和处事之道。作为“五常”之一的礼，主要是指人们具体的行为规范。
礼是与仁、义有着内在联系的范畴。儒家把仁爱作为处理人际关系最根本的道德要求，同时要求爱人又必须遵循一定的原则，而不是没有差别地去爱一切人。这个原则就是义。但是，由于人与人之间的关系不同，相互之间的道德义务和道德责任也存在着差异。因此，对于不同的人际关系，人们的行为就有不同的道德要求。这就需要把义的原则化为具体的行为规范，使这些行为规范分别对应于特定的人际关系。这样，礼就作为处理人际关系的具体的行为规范产生了。可以说，礼就是仁的外在规范，是义的具体形式，是仁义的贯彻与外显，而仁、义则是礼的内在实质。在儒家看来，礼与仁义是紧密联系起来的，离开仁义，礼就只是虚伪的形式;离开礼，仁义也就成为无从落实的空谈。
儒家对礼非常重视，并进行了全面细致的探讨，构建了一个庞大、完善的、涉及社会日常生活各个方面的礼的体系。儒家以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友“五伦”对主要的社会道德关系进行了整体的概括，提出了包括君仁臣忠、父慈子孝、夫义妇顺、兄友弟敬、朋友有信在内的五伦之礼，对于其中每一种特定的关系，都有具体的礼节规定，如在父子关系中，规定子女孝敬父母的礼有敬顺、敬养、承教、继志、送死、祭祀等等。这些具体礼节之下，又还有十分详细的规范和要求。整个体系十分庞大、详细，各种规定渗透到人们的视听言动、饮食起居各个方面，使人们日常生活的种种行为都有所依循。
正因为礼作为具体的行为规范在具体的人际关系中形成了固定的行为模式，所以在儒家看来，礼是立人之本，是人之所以为人的根据。孔子就说过：“兴于诗，立于礼。”(《论语·泰伯》)“不学礼，无以立。”(《论语·季氏》)。我们知道，人总是生活在社会，处于种种社会关系网络之中，扮演着某种特定的角色，承担着特定的社会责任和义务。而礼就是社会某一类特定的角色所提出的道德要求，在社会生活中扮演某一特定的角色，就必须遵守礼所规定的不同角色的行为规范，做父亲的要符合父亲这一角色的要求，做儿子的要符合儿子这一角色的要求。这样，整个社会才能呈现出一种和谐、有序的状态。而对于个人来说，要成功地扮演特定的社会角色，成为合格的社会成员，得到整个社会的承认，就必须首先认同、学习社会对该角色所提出的各种要求，并体现到行动中去，否则就寸步难行。《礼记·曲礼上》中甚至说：“人有礼则安，无礼则危。”可见，在儒家看来，礼是人们立身处世的基础，而学礼也就自然成为人们立身处世的前提条件。
作为一种传统道德规范，礼在提高个人道德素质、保持人际关系的和谐、维系社会秩序的安定等方面发挥了重要的作用。中华民族礼义之邦的形象的塑造，与礼的观念的深入人心无疑是有着密切关系的。需要指出的是，在中国长期的封建社会中，由于礼的道德规范在不同时期不同程度地受到等级制度及尊卑观念的影响，往往存在着过分“卑让”等消极方面，这是我们今天需要加以扬弃的。
(四)智
智即理智、理性、智慧，是中国传统道德的基本规范之一。儒家对智的伦理价值予以高度重视，把智作为“五常”之一。《礼记·中庸》把智与仁、勇并提，称为“天下之达德”。
在儒家伦理思想中，智主要指道德认识和道德理性。在孔子看来，“智者不惑”，正确的道德认识是正确的道德行为的前提与保证，智是实现仁的重要条件，因此他多次以仁智并举，并将智、仁、勇三者统一起来，作为志士仁人的基本品德。孟子把智看成是判别是非善恶的一种能力和观念，提出“是非之心，智也”的命题。汉儒董仲舒强调仁智兼重，既仁且智，并在《春秋繁露·必仁且智》中从许多方面对智的内涵作出详细的申论。此后，历代儒家也一般都肯定智的重要，并对智进行了说明或发挥，赋予了智以丰富的道德内涵概而言之，智的道德内涵主要包括以下几个方面：第一，知道遵道;第二，利人利国;第三;自知知人;第四，慎言慎行;第五，见微达变。此外，还包括好学知过、量力而行、居安思危等等。
智在“五常”之中有着非常特别的地位。作为道德认识，智的基本功能就是明辨是非善恶，树立正确的道德观念。人总是处在错综复杂的社会生活之中，处在现实的道德环境之中，各种社会现象扑朔迷离，是非善恶难以区分，这就需要运用理性、智慧进行分析、判断，树立正确的道德认识，并在道德理性的指导下对行为作出正确的选择。一个人如果对人与人之间的道德关系没有正确的认识和理解，没有明确把握什么是应该的，什么是不应该的，什么是善的，什么是恶的，很难想象会有正确的道德信念与道德品质以及自觉的道德行为。在儒家看来，某些类似于道德的行为也存在于动物之中，如虎狼有父子之仁，蜂蚁有父子之义。但这些只是动物的自然行为，只有人类才能在道德认识指导之下，实施自觉的道德行为。因而，儒家认为，智是一切道德品质、道德观念以及道德行为的前提，是认识其他四德的工具。
儒家的智，是不能脱离道德来谈的。人的认识、理性如果不与德性、德行相联系，就不能成为人们现实的道德品质，甚至会走向道德的反面。明清之际大儒王夫之就谈到，智离开仁便显得苛刻，离开礼便显得浅薄，离开义便显得乖巧，离开信便显得诡诈。这是非常深刻的见解。也正是因为如此，儒家谈智，总是与其他四德联系在一起的。作为“五常”之一的智，实际上就是对仁、义、礼、信等道德原则的认同与理解。当然，作为道德认识，智也必须要落实、体现到道德行为上，与道德行为相一致，真正成为现实的道德品质。
(五)信
信是中国传统道德的重要原则。它要求人们真实无妄，诚善于心，言行一致。人们往往把信与忠、诚连称为忠信、诚信。在中国思想史上，各派学者都对信予以不同程序的重视，其中儒家对“信”最为推崇。尤其是在汉代信被儒家列入“五常”之后，其地位进一步突显，成为最基本的道德规范。
在儒家看来，信是“进德修业之本”、“立人之道”和“立政之本”。在《周易·乾》卦的《文言》中，就有“忠信，所以进德也”的论断，把讲求忠信视为增进美德的根本方法。孙子则不仅提出了“人而无信，不知其可”(《论语·为政》)的命题，把信作为立人之本，而且把信视为立国之本，认为“民无信不立”(《论语·颜渊》)。如果人民不信任，国家朝政就立不住脚，因而即使去兵、去食，也要存信，宁死必信。不仅如此，以子思、孟子为代表的思孟学派更把诚、信的伦理原则上升为天道，对它作了哲学思辨分析。他们认为，宇宙万物是一种客观实际的存在，客观的天道是真实无妄的，人道作为天道在人类社会的体现也同样应该是真实无妄的。《中庸》中有“诚者天之道，诚之者人之道”的命题，《孟子》也提出：“诚者天之道，思诚者人之道”。诚、信是天道的属性，人们讲求诚信，就是对天道真实无妄的品德的效法，对客观天道的尊重、认同与遵循，对人类本性的完善。这样，儒家巧妙地论证了诚信原则的客观性、合理性与绝对性。后来，宋明理学家又沿着这一思路对信作了更为精致、深入的阐发。
作为人际交往的行为规范，信的基本要求是真诚相待、诚实不欺，讲究信誉，信守诺言等。孔子就说过，“与朋友交，言而有信”(《论语·学而》)，“信则人任焉”(《论语·阳货》)。在人与人之间相互交往中，必须言行一致，重然诺，守信用，这是取得他人尊重、理解，建立相互信任的基础。如果不以诚挚之心待人，言行不一，翻云覆雨，相互欺骗、相互猜疑，则会产生信任危机，造成沟通的隔膜，导致人际关系的恶化。魏晋时期思想家杨泉在《物理论》中曾指出：“以信接人，天下信之;不以信接人，妻子疑之。”可以说，信是人与人之间相互交往的精神纽带，它能把人紧密、牢固地联系在一起。缺少信这一纽带，人与人之间，哪怕最亲近的人之间，也无法建立真诚、和谐的关系。
儒家重视、提倡信，要求人们能够言行一致，但并不是把言行一致作为绝对的行为戒律，僵化地套用于人际交往之中。我们知道，由于主体的素质、客观环境等等的制约和变化，人们的言论并非都能做到，甚至并非都应该做到。所以讲信必须要联系义来看，所说的话是否需要付诸行动，也要以义为标准去衡量。孟子说“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”(《孟子·离娄下》)，北宋理学家张载也说“君子宁言之不顾，不规规于非义之信”(《正蒙·有德》)。如果讲信有违大义，则宁愿食言。可见，儒家讲信，注重的不是其形式，而是其精神实质。如果离开道德的标准，片面地强调信，必然导致对道德责任的否定，破坏正常的社会秩序，这是不符合信的本质的。这一点，也是我们今天在弘扬优良道德传统时所需要特别加以注意的。
道德礼仪小故事：给予比接受更快乐有个教授和一个学生一起散步。他们在小道上看到一双鞋，估计是在附近干活的人的。学生对教授说：“我们把他的鞋藏起来，躲到树丛后面，看他找不到鞋子的感受怎么样?”
教授比较有教养。他说：“我们不能把自己的快乐建立在那人的痛苦之上。你可以试一试另一种方式——你在每只鞋里放上一枚硬币，然后躲起来观察他的反应。”学生照做了，随后他们躲进了旁边的树丛。
那个人干完了活儿，回到这里，一边穿衣服，一边把脚伸进鞋里。突然感到鞋里有个硬东西，弯下腰去摸，竟然发现一枚硬币。他的脸上充满着惊讶和欣喜。他继续去穿另一只鞋，又发现了另一枚硬币。他激动地仰望着蓝天，大声表达自己的感激之情，他的话语中谈及了生病和无助的妻子，没有东西吃的孩子、放弃了甚至要去轻生的念头。
学生被深深地感动了，他的眼中充满了泪花。这时教授说：“你是不是觉得这比恶作剧更有趣呢?”年轻人说：“我感觉到了以前不曾懂的一句话----给予比接受更快乐!”
